*** 이 글은 경기대학교 박물관 고고학연구실 編 《碧山李根洙敎授回甲紀念博物館叢書 韓國古代文化硏究》, 백산자료원, 2005, 10에 수록되었다. 찾는 사람이 가끔 있으나, 단행본인 까닭에 별도 pdf가 없어 그 원고 파일을 첨부한다. 다만 혹 인용이 필요한 경우가 있을지도 몰라, 그 쪽수를 파란색으로 표시해 둔다.

唐 高宗 封禪大典, 그 예행 의식으로서의 취리산 회맹

- 7세기 중반 동아시아 국제질서, 그 基軸의 一 탐구 -

김태식

-----------------<목차>----------------

Ⅰ. 연이은 山上의 祭典

Ⅱ. 두 차례의 羅濟 會盟

Ⅲ. 마침내 이룩한 封禪의 꿈

Ⅳ. 倭國에 간 郭務悰

Ⅴ. 태산 봉선제의 중간기착지로서의 취리산

---------------------------------------

1. 연이은 山上의 祭典

서기 660년 여름, 신라와 합세해 백제를 멸한 唐은 그 故地에다가 熊津·馬韓·東明·金漣·德安의 5개 都督府를 설치함으로써 직접 통치를 꾀하다가 곧이어 거센 백제의 부흥운동에 직면하자 백제를 멸한 직후 司稼卿을 제수하고는 長安에 억류하고 있던 義慈王 아들 扶餘隆을 龍朔 2년(662)에 마침내 “熊津都督으로 삼아 귀국케 하고는 신라와의 옛 원한을 풀고 유민들을 수습토록”(《三國史記》 百濟本紀 6) 하기에 이른다. 그럼에도 백제와 신라 사이에 형성된 舊怨은 누그러질 기미가 없자 그 무마를 표방하며, 文武王 4년(664) 2월, 혹은(이상 211쪽) 文武王 5년(665) 어느 시점에서 백제 舊都이자, 웅진도독부 본부가 있던 熊津 어딘가에서 이른바 제1차 羅․濟 會盟을 주선해 관철시킨다.

그런 당은 무슨 속셈, 혹은 곡절이 있었는지 얼마 뒤인 麟德 2년(665) 八月 庚子朔 十三日 壬子에는 다시금 제2차 羅․濟 會盟을 주선하고 알선해 성사케 하기에 이른다. 이 2차 회맹이 1차 회맹과 현격히 다른 점으로는 무엇보다 그 참석자 대표급이 신라에서는 國王으로 격상한다는 대목이다. 즉, 1차 會盟에 신라는 角干 金仁問과 伊湌 天存을 파견해 百濟王 扶餘隆과 “同盟于熊津”(《三國史記》 新羅本紀 제6 文武王 上 동왕 4년 2월 조)하게 했던 데 반해, 665년 8월 13일에는 이른바 就利山 會盟이라고도 일컫는 제2차 羅․濟 회맹에는 그 국왕(文武王) 金法敏이 직접 나서고 있다.

就利山은 그 위치에 대한 주장이 구구하다. 하지만 각종 기록을 종합할 때 지금의 公州가 중심지였을 熊津 일대 어딘가라는 점에서는 이론이 있을 수 없다.

지금의 경주에 당시 신라 王京이요 王宮을 常居處로 삼고 있던 문무왕이 자신이 직접 통치하는 영역이 아니며, 그렇기에 賊地이며 適地라고도 할 수 있는 熊津 땅으로 행차한다는 것은 대단한 모험을 수반하는 일이다. 국내 정세로 보아 국왕이 王都를 장기간 비운다는 것은 내란의 빌미를 제공할 위험성을 한층 높이는 일이며, 또, 백제 故地에서도 무슨 일을 만날 지 장담할 수 없는 형국임을 모를 리 없었을 金法敏은 그럼에도 겉으로는 당이 의도한 대로 就利山에 행차해 百濟 ‘假王’인 扶餘隆과 白馬의 피를 입술에 바르는 歃血의 會盟 의식에 참석했다.

하지만 이 취리산 회맹은 歃血과 함께 의식이 완전 종결되지 않았다. 이보다 더욱 성대한 또 하나의 山上 祭典이 이 회맹 참석자들을(이상 222쪽) 기다리고 있었다. 회맹 종결과 동시에 문무왕은 신라 王都로 귀국했을 것임에 틀림없으나, 회맹 주재자이자 기획자에 해당하는 唐 勅使 劉仁軌는 회맹 직접 당사자 일부를 대동한 채 지금의 西海를 건너 중국으로 들어갔다.

각종 기록을 종합할 때 이 때 劉仁軌 일행에는 新羅와 百濟와 耽羅와 倭의 四國 대표가 망라됐다. 이 四國 대표자 중에서도 현재 우리에게 주어진 자료에 의하는 한 신라측 대표자만 유일하게 명확한 실명을 확인할 수 있으니, 그가 바로 文武王 親弟인 金仁問이었다. 이 四國을 주시해야 하는 까닭은 한반도 북방을 점거하고 있던 고구려가 제외되기는 했으나 당시 중국의 天下觀에 의하면 모두 東夷의 諸藩이라는 사실이다. 따라서 新羅․百濟 외에 耽羅․倭까지 관련되었을 지도 모르는 제2차 羅濟 會盟은 그 대표자 면면만 본다면 唐이 획책한 東夷의 山上 祭典이었던 것이다.

劉仁軌를 따라 西海를 건넌 四國 대표단은 山東반도 어딘가로 상륙해 곧바로 泰山으로 향했다. 그곳에서는 曠世의 祭典이라는 封禪大典이 600년 만에 부활의 팡파르를 울리고 있었다.

664년 혹은 665년 상반기 어느 시점에 거행된 제1차 羅濟 회맹을 기점으로, 또, 665년 8월13일에 열린 제2차 羅濟 會盟(就利山 會盟)을 거쳐 666년 1월에 개최된 당 고종 泰山 封禪祭에 이르기까지 가쁘게 전개된 祭典의 정국은 분명 일련의 흐름에 위치하고 있다. 이에 자연 우리는 다음과 같은 질문 혹은 의문을 던진다.

첫째, 唐은 왜 1년 남짓한 기간을 두고 거푸 그 형식이나 성격이 비슷했을 羅濟 會盟을 개최했던가? 이런 의문 제기는 역으로 唐으로서는 그런 會盟을 거푸 하지 않을 수 없던 모종의 급박한(이상 223쪽) 필요성이 있었다는 방증이 되며, 이를 추적하는 과정에서 자연 그러한 급박한 필요성이 해체될 것이다.

둘째, 백제 故地에서의 두 차례 會盟 의식, 특히 제2차 취리산 회맹은 封禪祭와는 어떠한 연관성을 지니고 있는가? 취리산 회맹과 泰山 봉선제가 직접 연동되어 있음은 부인할 수 없다. 그것은 다른 무엇보다 취리산 회맹 의식의 종결과 동시에 그 주재자격인 劉仁軌가 이 의식에 직접 혹은 간접적인 각 당사국 대표단을 이끌고 태산으로 향했다는 사실에서 단적으로 드러난다. 이런 사실이야말로 泰山 封禪은 말할 것도 없고, 두 차례 羅濟간 會盟, 특히 就利山 會盟에 대한 종래와는 다른 거시적인 고찰을 요하고 있다.

하지만 취리산 회맹을 포함한 두 차례 羅濟 회맹과 태산 封禪을 당 황실이 주축을 이루고, 한반도 三國과 倭를 포함하는 동아시아 국제질서라는 넓은 시각에서 접근한 연구를 좀체 찾을 수 없다. 대신 이와 관련해서는 백제 부흥운동의 진압과 그에 따른 백제 故地의 안정화 및 이를 통한 唐의 한반도에 대한 직접 지배 관철 의도라는 식의 안이하기 짝이 없는 접근이나 이해가 난무할 뿐이다.

이런 가운데 池憲英(1911~1981) ‘「熊津會盟․就利山會盟」의 築壇 위치에 대하여’(《어문논집》5, 1967)라는 글(《한국지명의 제문제》, 경인문화사, 2001에 所收)은 당시까지 알려진 관련 각종 사료를 총망라하다시피 했다는 점에서 연구사적 의미가 크다. 다만 지금에서 아쉬운 대목은 《天地瑞祥志》 권20에 저록된 就利山 會盟 관련 사료에 대한 검토가 거의 이뤄지지 않았다는 점이다. 이는 아마도 당시까지만 해도 《天地瑞祥志》에 대한 사료로서의 신뢰성이 확립되지 않았기 때문일 것이다.

이에 더해 2차 羅濟 會盟 장소로 거론되고 있는 就利山이 어디인지를 해명하기 위한 역사지리학, 혹은 지명학적․언어학적 시도가 간헐적으로 시도되었는가 하면, 그것을 확인하기 위한 역사고고학적 시도가 있을 뿐이다. 나아가 就利山 會盟에 관한 각종 기록 중에서도(이상 224쪽) 그에 대한 가장 풍부한 사정을 전하고 있다고 간주되는 《天地瑞祥志》라는 비교선 新出 문헌과 그 중 會盟 관련 기록에 대한 전문 연구가 서너 편 제출되기도 했으나 이런 연구는 취리산 회맹에 내포된 정치(이상 225쪽)적 함의와는 동떨어져 있다고 봐야 한다.

池憲英, 앞글은 이 분야를 본격적으로 개척했다고 할 수 있다. 여기서 池憲英은 就利山이 大田市 桂陽洞과 大德郡 東面 注山里․飛龍里의 경계선을 이루고 있는 능선으로 현재는 ‘질티’(迭峴)으로 비정했다. 하지만 당시에도 그렇고 그 이후에도 이 설을 지지하는 이는 거의 없다. 90년대 이후에는  공주 지역 연고를 가진 역사고고학 그룹에서 그 위치 확인을 위한 접근이 시도됐다. 취리산 회맹지로 공주시 新官洞 소재 소위 ‘就利山’ 일대를 시굴한 조사 보고서인 이남석, 《齊․羅 會盟址 취리산》(1998. 공주대박물관)이 있으며, 이를 비판하면서 산 정상에 최소한 통일신라시대에 조성된 것으로 간주되는 方形 壇이 현재도 존재하고 있음을 주요한 근거로 삼아 취리산 회맹지를 공주 공산성 서북쪽 금강 對岸에 솟은 해발 200m 연미산(燕尾山. 일명 燕尾山)을 지목한 이한상․신영호의 글 ‘燕尾山石壇과 就利山 築壇’(《국립공주박물관 기요》 창간호, 2001)도 나왔다.

이 《天地瑞祥志》 所引 취리산 회맹 관련 기록은 일본 근대 동양사학의 鼻祖로 통하는 內藤虎次郞(나이토 코우지로. 일명 內藤湖南<나이토 코난>.1866~1934)이 교토제국대학 교수로 재직 중에 발표한  ‘近獲の二三史料)(《內藤湖南全集 第7卷》)이라는 글에서 공개한 이래 조선사편수회 《朝鮮史》제1편 제3편, 조선총독부(530쪽)에도 소개됐다. 이와 때를 같이 해 20세기 초반기 한국고대사 연구를 주도한 日人 사학자로소서 당시 도쿄제국대학 교수로 있던 池內宏(이케우치 히로시.1878~1952)은 이 자료를 활용한 한반도 고대사 관련 글을 1930년대에 연이어 발표하고 있다. 특히 1933년 《만선지리역사연구보고》14에 발표된 ’百濟滅亡後の動亂及び唐羅日三國の關係‘라는 장편 논문은 취리산 회맹을 비중 있게 언급하면서 《天地瑞祥志》를 긴요하게 활용했다. 그러나 어찌된 셈인지 취리산 會盟文은 그 序만 해도 池憲英의 표현을 빌린다면 “章章 六七百字”에 이르고 있으나 이에 대한 전폭적인 연구는 얼마 전까지만 해도 全無했다. 그러다가 최근에는 일본학계에서 한국고대사 연구자인 布山和男(누노야마 카즈오)가 ’新羅文武王의 會盟にみる新羅唐關係‘라는 논문(《駿台史學》96, 1996.1)에서 《天地瑞祥志》 권20에 著錄된 會盟文 기록 전체를 광범위하게 분석한 연구 성과를 제출하기에 이른다. 布山은 여기서 해당 기록 전체를 소개하고, 나아가  그것이 당시 羅唐 관계에서 갖는 의미를 정리하면서 무엇보다 다른 사료와의 원문 비교 교감을 시도하는 한편, 歃血이라든가, 會盟 의식의 기원과 전개 과정 등을 광범위하게 추적했다. 이후 《天地瑞祥志》 권20에 대한 연구는 국내에도 파급을 미쳐 권덕영은 《백산학보》52((1999)에 투고한 ’天地瑞祥志 편찬자에 대한 새로운 시각 : 日本에 전래된 신라 天文地理書의 일례‘라는 글에서 그 저자인 薩守眞은 7세기대 신라인으로 《三國史記》에도 이름이 보이는 薛守眞이라는 파격적인 주장을 제기하기에 이르렀고, 이에 대해 김일권은 ’天地瑞祥志의 역사적 의미와 사료적 가치 : 撰者에 대한 재검토와 高麗史 所引 記事 검토‘(《한국고대사연구》 26, 2002)를 통해 그런 주장이 성립하기 어렵다는 반론을 제기함으로써 바야흐로 《天地瑞祥志》 권20은 물론이고 나아가 그 문헌 자체에 대한 연구로도 확대되는 모습을 보이고 있다. 이 외에 《三國遺事》引 《新羅別記》에 보이는 취리산 회맹의 소위 揷血 의식을 민속학 종교학적 측면에서 접근한 강돈구, ‘新羅別記 소재 歃血의식의 과정 - 歃血에 대하여-’(《종교학연구》3, 1980)도 주목해도 좋다.

물론 이런 시도가 그 회맹에 대한 관심을 촉발하고, 그 연구를 심화할 수 있는 발판을 마련한 것은 부인할 수 없는 사실이긴 하지만 이들 선행 연구는 거의 예외 없이 취리산 회맹을 당시 한반도 사정을, 특히 신라와 백제의 관계에서 당의 역학 관계만을 고려한 데서 촉발된 표피적인 관찰에 지나지 않는다는 한계를 노정하고 있으며 취리산 회맹과 당 고종 封禪大典을 연결하는 고리를 생략하고 있다. 취리산 회맹이라는 사건을 한반도를 뛰어넘어 당시 동아시아 국제질서라는 거시적인 시각에서 접근하고 해명해야 할 소이가 여기에서 말미암는다.

池內와 布山의 두 글이 취리산 회맹을 동아시적 시각에서 접근하려 했다고 할 수 있으나, 이 글이 주시하고자 하는 당 고종 封禪大典과 그것이 소위 당시 중국적 세계질서에 부여한 ‘封禪 政局’과 관련한 관계 접근은 시도되지 않았다.

2. 두 차례의 羅濟 會盟

(1) 제1차 熊嶺 會盟

백제 멸망 이후 괴뢰왕 扶餘隆을 앞세워 그 故地를 직접 통치하던 唐이 665년 8월에 취리산 회맹을 주선하기에 앞선 어느 가까운 시점에 또 하나의 羅濟 會盟을 개최했다는 사실은 《三國史記》 두 군데서(이상 226쪽) 보인다. 하지만 여기에서 심각하게 도출되는 문제는 다른 무엇보다 그 정확한 개최 시점이 같은 《삼국사기》가 문무왕 4년(664) 2월과  문무왕 5년(665)의 두 갈래로 갈라져 있으며, 거기에 더해 이런 혼란을 명쾌히 해명할 만한 다른 도리가 현재로서는 없는 실정이라는 점이다.

즉, 《삼국사기》는 新羅本紀 제6 文武王 上에서는 동왕 4년 2월조에다가 “角干金仁問 伊湌天存與唐勅使劉仁願 百濟扶餘隆 同盟于熊津”이라 했으나 같은 신라본기7 문무왕 下 동왕 11년(671) 조에 장편으로 저록된 薛仁貴에게 보낸 文武王의 答書에서는 “至麟德元年 復降嚴勅 責不盟誓 卽遣人於熊嶺 築壇共相盟會 仍於盟處 遂爲兩界 盟會之事 雖非所願 不敢違勅”이라고 해서 소위 1차 羅濟 회맹이 麟德 원년, 즉, 서기 665(문무왕5)에 熊嶺에서 있었다고 하고 있다. 시기는 물론이고 그 장소 또한 熊津/熊嶺으로 상이점을 노출하고 있다. 이 중에서도 熊津/熊嶺 문제는 그다지 심각한 괴리는 아닐 수도 있다. 즉, 熊津이 도시 전체를 지칭했다면, 熊嶺은 그 일대 어딘가에 자리 잡은 고개를 지칭할 수도 있으며 실제 그럴 가능성이 크다고 보아도 대과가 없을 것이다. 그 가장 주된 이유는 이 때 회맹에 대해 文武王의 答書가 분명 “不敢違勅”이라고 말하고 있는 데서 엿볼 수 있듯이 그 자리에는 반드시 그 중재자 혹은 의식의 주재자로서 웅진도독부의 당 관리가 참석했을 것이기 때문이다. 그러므로 그 의식이 거행된 장소는 웅진도독부 치소인 熊津 어딘가일 것이다.

그렇지만 문무왕 4년(664) 2월과 문무왕 5년(665)으로 기록된 1차 회맹의 시기 중 어느 것이 사실에 가까운가 하는 문제는 간단치 않다. 文武王의 答書에서는 앞에 인용한 구절 바로 뒤에 이어 “又於就利山築壇 對勅使劉仁願 血相盟 山河爲誓 畫界立封 永爲疆界 百姓居住 各營産業”(이상 227쪽)이라는 문구가 따르고 있다. 이를 액면 그대로 받아들인다면 당의 강압에 의한 羅濟간 2차에 걸친 ‘熊津’ 회맹은 같은 해에 거푸 일어난 셈이 된다. 2차 회맹, 즉, 소위 就利山 會盟은 각종 기록에 의하건대 麟德 2년 8월임은 의심할 수 없으며 여기에 더해 《天地瑞祥志》(권20)에 의하면 그 해 8월 중에서도 “庚子朔 十三日 壬子”를 지목하고 있다. 이 경우 文武王答書를 토대로 한다고 했을 때 신라-백제간 1차 회맹은 665년 1월~8월 초순의 어느 시점이 된다. 이 중에서도 어느 쪽이 사실에 가깝다고 확정할 만한 근거는 없다.

취리산 회맹 개최 시점에 대해 《三國史記》와 新舊《唐書》, 《冊府元龜》 등은 8월이라고만 했을 뿐 정확한 날짜를 밝히고 있지 않다. 하지만 《資治通鑑》 권201 唐紀 17 高宗 中之上에서는 “麟德二年 上命熊津都尉扶餘隆 與新羅王法敏 釋去舊怨 八月壬子 同盟于熊津城. 劉仁軌以新羅百濟耽羅倭國使者 浮海西還 會祠泰山 高麗亦遣太子福男來侍祠”라고 해서 취리산 회맹 시점을 八月 壬子日로 구체화하고 있다. 池憲英(앞글)은 《天地瑞祥志》가 이 《資治通鑑》 기록을 토대로 ‘八月庚子朔 十三日壬子’로 부연했을 것으로 보았으나(218쪽), 이는 오판이다. 편찬 시점을 봐도 唐代에 출현했음이 분명한 《天地瑞祥志》가 北宋代 사마광이 찬한 후자에 비해 훨씬 빠르다.

그런 가운데 이 1차 회맹은 熊津의 熊嶺이라는 곳에서 개최됐으며, 그 주재자는 唐의 勅使 劉仁願이었고, 양국 대표단으로는 신라에서는  角干 金仁問과 伊湌 天存이, 百濟에서는 扶餘隆이었다고 정리할 수 있다.

熊嶺 會盟이 개최된 배경과 그 결과에 대해서는 다른 무엇보다 答薛仁貴書에 보이는 “麟德 元年(664)이 되자 嚴詔를 내리시어 盟誓하지 않음을 책망하시므로 이에 熊嶺에 사람을 보내어 築壇하고 함께 서로 盟會하니, 이에 盟한 곳에서 마침내 양쪽 경계를 삼았습니다. 盟會한 일이 비록 원한 바는 아니나 감히 勅을 어길 수 없었습니다”(復降嚴勅 責不盟誓 卽遣人於熊嶺 築壇共相盟會 仍於盟處 遂爲兩界 盟會之事 雖非所願 不敢違勅)라는 언급에서 단적으로 엿볼 수 있다. 여기에서(이상 228쪽) 주목할 것은 이 때 회맹이 신라로서는 “비록 원한 바는 아니나 감히 勅을 어길 수 없었던”雖非所願 不敢違勅) 일이라는 사실이다. 이는 말할 것도 없이 이 1차 熊嶺 회맹이 당측의 강압에 의한 것이었음을 폭로한다. 또, 이런 강제된 會盟 의식을 통해 당은 신라와 백제가 화평하게 지내게 되는 발판을 마련할 수 있을 것임을 기대했으며, 그 일환으로 兩界, 즉, 신라-백제간 경계를 확정하고자 했음을 알 수 있다. 나아가 이를 통해 우리는 신라가 왜 이 會盟을 내켜하지 않았는지도 미루어 짐작할 수 있다. 양국간 경계의 확정이란, 곧, 백제 故地에 대한 신라의 직접 지배를 완전히 배제하는 것이며, 그것은 백제 故地에 대한 당의 직접 지배를 선언하는 것이란 진배없다. 그럼에도 신라가 내키는 일이 아니었음에도 이런 강압을 분노를 삭이면서 받아들인 것은 통설적인 지적대로 고구려 정벌을 이룩해야 하는 신라로서는 그것이 완성될 때까지, 혹은 적절할 기회가 올 때까지 굴욕을 참을 수밖에 없었기 때문이라고 봐야 할 것이다.

이 1차 熊嶺 회맹은 신라 文武王이 親臨한 2차 就利山 회맹에 비해 참석자 격이 떨어지는 것은 사실이나, 그럼에도 그 대표자가 문무왕 親弟인 角干 金仁問과 伊湌 天存이라는 점은 주목을 요한다. 즉, 이 당시 신라 조정에서 신료로서는 金仁問이 金庾信에 이은 랭킹 2위였음이 확실하고, 天存은 金庾信과 金仁問 바로 뒤인 랭킹 3위 그룹에 포진했을 것임이 분명한 이상 문무왕 자신의 표현을 직접 빌리건대 설혹 그것이 신라가 원한 것은 아니었다고 해도, 이 熊嶺 회맹에 상당한 예우를 고려했음을 엿볼 수 있다.

한데 이런 1차 熊嶺 회맹에서 정작 중요한 것은 신라가 이를 내켜 하지 않았고, 그런 사실을 모를 리 없을 唐으로서는 왜 신라측의 분노를 무시하면서까지 그 祭典을 강행하고자 했는가에 모아진다.(이상 229쪽) 答薛仁貴書에 보이는 두 나라간 和平과 그 구현을 위한 陽界의 확정, 그것이 전부였을까? 이는 명목상에 지나지 않을 뿐이고 혹여 다른 의도는 없었던가? 이런 의문은 熊嶺 會盟과 거의 모든 면에서 성격이 흡사한 또 다른 회맹, 즉, 就利山 회맹을 왜 개최해야만 했던가를 구명하는 과정에서 자연 해명될 것이다. 唐으로서는 거의 똑같은 山上의 祭典을 거푸 치를 수밖에 없었던 필연적인 절박성이 있었을 것이다.

(2) 제2차 就利山 會盟

제1차 熊嶺 會盟과는 달리 2차 就利山 會盟에 대해서는 한반도와 중국계 각종 사서에 기록이 상대적으로 풍부하게 보이고 있으며, 이에 걸맞게 이와 관련되는 사료는 거의 정리가 이뤄졌다고 해도 과언이 아닐 것이다. 그것을 정리하면 《舊唐書》 권199 東夷傳 백제, 《新唐書》 권220 東夷傳 백제, 《冊府元龜》 권981 外臣部 盟誓, 《唐大詔令集》 권129, 《삼국사기》 권6 신라본기6 文武王 4년 8월조, 《삼국유사》 권1 기이1 太宗武烈王 조에 인용된 《新羅別記》, 《天地瑞祥志》 권20, 그리고 《資治通鑑》권201 唐紀 17 高宗 中之上, 나아가 이들만큼 풍부한 정보를 담고 있지는 않으나 그 대략의 사건을 대단히 압축적으로 정리한 《舊唐書》권199와 《新唐書》권108 등이 그것이다. 이 중에서도 일본 尊經閣文庫에 필사본 형태로 소장돼 있는 《천지서상지》 권20에 수록돼 있는 盟文이(이상 230쪽) 布山和男도 지적하고 있듯이 “맹문으로서의 형식을 가장 잘 정비하고 있고, 서문이 존재하며, 字句의 缺落의 有無에서의 정보량이 가장 풍부한 점 등을 볼 때 취리산 회맹에서 사용된 맹문의 원문에 가장 가깝다고 판단해도 좋다고 생각”해도 무방할 것이며 필자 또한 이에 전적으로 동의하는 바이다.

布山和男, 앞글 31쪽.

麟德二年八月 隆到熊津城 與新羅王法敏 刑白馬而盟.

麟德二年八月 與新羅王會熊津城 刑白馬而盟.

이 《天地瑞祥志》이 최근 국내 연구자들에게 널리 통용되기 시작했는데, 이는 이 자료를 복사한 권덕영이 결정적인 역할을 했다. 이를 발판으로 동국대 사학과 동양사 전공 대학원생들(金容天․李京燮․崔賢花)을 중심으로 이에 대한 완역이 시도돼 그 중 일부가 역주되어 그 성과물이 동 학회 기관지인 《중국사연구》25(2003.8)를 통해 公刊되기에 이르렀다. 이 역주본은 중국사학회 홈페이지를 통해 원문 제공되고 있다. http://webbuild.knu.ac.kr/%7Echina/sahak3.htm

布山和男, 앞글 32쪽.

하지만 이 《天地瑞祥志》와 다른 사료를 비교하면 무시하기 힘든 차이점들이 곳곳에서 노출되는가 하면 그 교감 여부에 따라 실로 중대한 문제를 야기하는 문자의 괴리 문제도 존재한다. 예컨대 회맹 의식이 끝난 다음 그것을 기념하기 위해 그 제의에 사용된 白馬와 幣帛을 묻은 장소를 《舊唐書》는 ‘壇下之吉地’를 거론하고 있는 데 비해 《三國史記》에서는 壬地(북쪽 땅)를 들고 있다. 吉地냐 壬地냐 하는 문제는 섣불리 사서별 편찬시기를 일렬로 세워 《三國史記》가 《舊唐書》에 뒤지므로 전자가 후자를 誤寫했다는 식으로 안이하게 판단할 수는 없는 문제이다. 외려 후대에 편찬된 기록이 전대의 잘못을 바로 잡는 경우도 얼마든지 있으며, 나아가 원 사서의 편찬시기와 현재 우리가 보는 판본의 출현시기와 반드시 일치하지는 않는다는 문제도 심각하게 고려해야 한다.

비슷한 맥락에서  《三國遺事》 권 제1 紀異1 ‘太宗武烈王’ 조에 인용하고 있는 정체 불명의 《新羅別記》는 더욱 주목을 요한다. 이에 대해서는 이미 池憲英이 이 別記에 보이는 구절 중에서도 扶餘隆을 ‘假王扶餘隆’이라고 한 점을 유의하면서 여기에 신라인의 백제에 대한(이상 231쪽) 反感이 분명하게 드러나 있음을 주목했거니와, 그 명칭처럼 당시 신라인에 의해 작성된 기록이거나 그것을 후대에 전재한 것으로 보아도 대과는 없을 듯하다. 나아가 이 《新羅別記》는 就利山 행차 때 문무왕이 “親統大兵”했다고 하고 있다. 이는 앞서 지적했듯이  會盟이 열릴 就利山이 신라로는 賊地이자 敵地였으며, 그러므로 문무왕으로서는 만일의 사태에 대비하지 않을 수 없었다는 점에서 신뢰도가 매우 높은 언급이라 할 수 있다. 나아가 그가 親率한 大兵이 구체적으로 수행한 역할을 알 수 없으나 회맹이 열리는 동안에는 적어도 就利山 일대를 완전 봉쇄하는 일을 맡았을 것이다.

池憲英, 앞책 217쪽.

취리산 회맹과 관련한 여러 기록을 종합할 때 《天地瑞祥志》가 가장 생생하고 풍부한 자료를 담고 있음은 부인할 수 없으나, 그럼에도 이들 기록을 비교한다면 1. 《天地瑞祥志》 계열 2. 《舊唐書》와 《冊府元龜》와 그것을 거의 그대로 전사하거나 축약한 《三國史記》와 《新唐書》 계열 3. 《삼국유사》에 인용된 《新羅別記》의 크게 3가지로 나눌 수 있을 것이다. 하지만 다시금 지적하지만 이런 분류가 칼로 자른 무 조각처럼 확연이 갈라지지는 않는다. 예컨대 《三國史記》 관련이 “《冊府元龜》(外臣部 盟誓의 기사)에서 搜한 것이다”는 언급만 해도 안이하기 짝이 없는 억단이다. 《三國史記》 해당 기록은 그 대략이 《冊府元龜》의 그것과 일치함은 분명하나, 후자에는 ‘熊津城’이라고 기록된 회맹장소가  ‘就利山’으로 되어 있다는 실로 중대한 사실을 빠뜨리고 있다.

布山和男, 앞글 각주 8, 55쪽.

이에 이 회맹과 관련되는 모든 기록을 한 줄로 세워 그것들을 일일이 비교 검토하고 원문까지 교감해야 하지만, 이 자리에서 그것을(이상 232쪽) 감당하기에는 꽤나 번루하므로 조목별 요점을 정리하는 방식을 택해 취리산 회맹을 정리하도록 한다.

먼저 취리산 회맹은 麟德 2년 8월13일에 개최되었다. 이에 관한 많은 기록이 8월까지만을 언급하고 있으나 《天地瑞祥志》는 ‘八月庚子朔 十三日壬子’이라고 해서 마치 달력을 작성하는 수법을 써서 날짜와 해당 干支까지 밝히고 있다. 《資治通鑑》에서는 ‘八月壬子’라고 했다. 《三國遺事》 引 《新羅別記》는 ‘八月庚子’라고 하고 있는데 이는 이야말로 ‘壬子’의 誤寫일 것이다.

개최지에 대해서는 크게 熊津(城)과 就利山으로 대별된다. 이 관계는 1차 회맹 장소인 熊津/熊嶺의 그것과 같다고 보아야 할 것이다. 그것은 그 회맹지를 ‘熊津就利山’이라고 언급하고 있는 《三國史記》 新羅本紀 문무왕 5년 8월 조 기록이 웅변으로 증명한다. 즉, 就利山은 熊津(城) 관할 어딘가에 존재하는 山이 될 것이다. 다수가 개최지로 熊津(城)을 지목하는 가운데 就利山을 집어낸 기록으로는 《天地瑞祥志》와 《三國史記》와 《三國遺事》引 《新羅別記》가 있다. 이 중에서도 더욱 주목을 요하는 것이 《天地瑞祥志》인데 “大唐麟德二年 秋八月 勅使劉仁願 新羅王及百濟隆 盟于就利山”이라는 언급에 대한 細注에서 就利山을  부연하기를 “山, 百齊地也 由盟改亂山爲就利山 在只馬縣也”라고 하고 있다. 百濟를 百齊로 표기한 것은 필사 과정에서 유래된 誤寫이거나, 음이 통용된데 따른 현상일 것이다. 이 세주는 여타 기록에는 전혀 보이지 않는 내용인데, 이를 취신하고 다른 관련 기록을 참조할 때 (熊津) 就利山은 이 때 회맹을 통해 생겨난 새로운 이름이며, 이전에는 亂山이라 했음이 드러난다. 就利란 회맹을 통해 羅濟 양국 모두 이익을 얻었다는 뜻일 것이다.

여기서 의아한 대목은 就利山이 자리했다고 지목하는 只馬縣이(이상 233쪽) 여타 기록에는 전혀 보이지 않는다는 사실이다. 《三國史記》 지리지에도 이런 지명, 혹은 그것과 발음이 거나 매우 비슷하다고 생각되는 백제 지명은 전혀 발견되지 않는다. 따라서 이 只馬縣 문제는 추후 다른 자료의 출현을 기다릴 수밖에 없는 실정이다. 다만, ‘熊津就利山’이라는 《三國史記》 기록을 존중할 때 熊津 소속 어딘가에 있었을 것이다.

다음으로 취리산 회맹을 기획하는데 帶方州勅使 劉仁軌가 깊게 개입돼 있다는 점이다. 이 회맹에 대한 많은 기록, 특히 唐 중심일 수밖에 없는 중국계 사서에서는 勅使인 劉仁願 중심으로 일을 서술하고 있다. 그러나 劉仁願이 낭독한 盟文을 작성한 이는 다름 아닌 劉仁軌이었다. 또 會盟이 끝나고 난 다음 그 참석자들인 金仁問과 백제 熊津都督 扶餘隆을 포함해 倭國과 耽羅국을 포함한 4국 使者들을 이끌고 泰山 封禪場으로 가서 황제를 배알한 이도 劉仁軌였다. 따라서 취리산 회맹에서 칙사로서 의식을 주재한 劉仁願은 어쩌면 劉仁軌가 짜 놓은 각본(盟文 포함)을 충실히 재현한 꼭두각시였을 지도 모른다.

하지만 劉仁軌든 劉仁願이든, 그들은 엄연히 당 高宗의 대리인이었다. 따라서 취리산 회맹은 진정한 기획자가 말할 것도 없이 高宗이 정점을 차지한 唐朝였다. 기획자에 대한 이런 평범한 고찰은 앞서 제기한 물음, 즉, 취리산 회맹과 직접 연동된 태산 봉선과 그것이 基軸을 이룬 당시 동아시아 국제질서를 해명하는 지름길이 될 것이다.

넷째, 취리산 회맹의 진행 방식과 관련해서는 해당 기록끼리 상세하고 소략하거나 하는 등의 차이는 존재하나, 그 골격에 대해서는 차이가 거의 없다. 이와 관련해 적어도 그 대략만큼은 《三國史記》 두 군데 저록된 문장을 음미하는 것으로 충분하다.

먼저 新羅本紀 7 문무왕 下 동왕 11년 7월 조에 수록된(이상 234쪽) ‘大唐薛仁貴致新羅書’에 대한 ‘新羅文武王答書’이니, 여기서 문무왕 5년 8월에 있었던 일을 상기하면서 이르기를 “於就利山築壇 對勅使劉仁願 歃血相盟 山河爲誓 畫界立封 永爲疆界”라 했으며, 신라본기6 문무왕 上 동왕 5년 秋八月 조에서는 “高宗詔扶餘隆 歸撫餘衆 及令與我和好 至是 刑白馬而盟 先祀神祇及川谷之神 以後歃血”이라고 하고 있다. 요약하면 먼저 築壇을 하고 그곳에서 문무왕을 비롯한 관련자들이 모여 먼저 神祇와 川谷之神에게 서약을 지키겠노라는 서약을 한 다음에 그 징표로서 白馬를 잡아 歃血을 했음을 알 수 있다. 즉, 築壇→神祇山河爲誓→刑白馬→歃血 순서를 따른 셈이다. 여기서 문제가 되는 것은 會盟 의식에서 가장 중대한 盟文 낭독이 어느 지점에 위치하느냐 하는 점이다. 이에 대해서는 바로 다음에 전문을 보게 될 盟文 속에서 맹문을 서약하고 나서 刑牲歃血, 즉 刑白馬而歃血한다는 구절이 있는 것으로 보아 神祇山河爲誓와 刑白馬의 사이에 위치함은 말할 나위가 없다. 즉, 神祇와 山河(의 신)에게 제사를 드린 다음에 劉仁願은 劉仁軌가 쓴 盟文을 낭독했던 것이다. 이렇게 되면 회맹은 築壇→神祇山河爲誓→盟文 朗讀→刑白馬→歃血의 순서로 진행된 셈이다.

이에 다음 관심은 그 盟文으로 옮겨가게 된다. 盟文에 대해서는 앞서 언급했듯이 《天地瑞祥志》에 저록된 그것이 가장 상세하다. 하지만 그 분량이 간단치 않아 여기서는 그것을 압축적 함축적으로 전하고 있다고 할 수 있는 《三國史記》 신라본기 문무왕 5년 秋八月 조에 ‘其盟文曰’이라는 말 아래 서술되고 있는 盟文으로 대치하기로 한다. 이와는 다른 여러 측면에서 《天地瑞祥志》 맹문은 중요하나 그에 대한 고찰은 추후 다른 기회로 미룬다.

옛적에 百濟先王이 逆順에 휘말려 不敦隣好하고 不睦親姻하며(이상 235쪽) 高句麗와 結託하고 倭國과 交通하고는 함께 殘暴한 일을 하니 新羅를 侵削하여 剽邑 屠城하니 편안할 해가 없었다. 이에 天子가 물건 하나라고 잃음을 불쌍히 여기고 百姓이 無辜함을 가련히 여기시어, 자주 사람을 보내어 和好하라 했으나, 길이 험하고 멀다는 사실만을 믿고서 天經을 侮慢하니 皇帝가 크게 怒하시어 恭行 弔伐하시니, 旌旗가 가리키는 곳마다 한 칼에 크게 평정되었노라. 본디, (정벌한 곳은) 宮은 돼지우리를 삼아 집을 더럽힘으로써 훈계를 주어 후손들에게 가르침으로써 塞源하고 拔本하여 그 교훈을 후손들에게 보여야 하나, 懷柔함으로써 반란을 정벌하는 것이 前王의 令典이고, 망한 이를 일으키고 끊어진 후손을 이음이 옛날 성인들의 通規이니, 일은 모름지기 옛것을 스승으로 삼아야 함은 여러 冊에 전하고 있느니라. 故로 前 百濟 大司稼正卿 扶餘隆을 세워 熊津都督으로 삼아 그 祭祀를 받들게 하고 그 桑梓를 보전케 하니, 新羅에 기대어 길이 나라를 더불어 하고 각각 宿憾을 제거하여 結好 和親함으로써 각각 詔命을 받들어 영원토록 藩服할 지니라. 이에 使人 右威衛將軍 魯城縣公 劉仁願을 보내어 親臨 勸誘하고 成旨를 선포하니, 婚姻으로 맺고 盟誓로써 伸해야 하느니라. 희생을 잡아  歃血함으로써 함께 終始를 돈독히 하며 재앙을 나누고 환란을 구휼하여 은혜는 弟兄과 같아야 할지니라. 삼가 綸言을 받들어 감히  失墜하지 말지니, 이미 盟한 後에 함께 歲寒을 보전할 지니라. 만약 盟을 배반하고 그 德을 달리하여 兵을 일으키고 무리를 동원하여 邊陲를 侵犯하면 明神이 그것을 살피시어 百殃이 이에 내려 子孫은 不育하고 社稷은 지키지 못하고 禋祀가 磨滅하고 후손을 남기지 못하는 일이 없도록 할지니라. 그리하여 金書鐵券을 만들어 그것을 宗廟에 보관함으로써 子孫萬代에 감히 違犯하는 일이 없도록 할지어다. 神이시어 들으시고 饗福하소서.(이상 236쪽)

요지는 간단하다. 백제가 이웃과 화친하지 않고 잔폭하게 신라를 괴롭히니 이를 불쌍히 여긴 황제가 대의를 앞세워 막상 백제를 벌하기는 했으나, 은전을 베풀어 그 죄를 용서하고 사직을 회복시켜 주니 앞으로 백제는 신라와 형제처럼 영원히 잘 지내라는 것이다. 이 기록에 이어 《三國史記》는 희생인 백마와 예물을 祭壇의 壬地(북쪽)에 묻는 한편 그 盟文은 신라 종묘에 간직했다고 한다.

여기서 문제가 되는 대목은 희생과 폐백을 묻은 장소가 일부에는 吉地로 나온다는 사실이다. 예컨대 《三國史記》 저본격인 《冊府元龜》에는 壬地라고 되어 있으나, 《舊唐書》 권199上 百濟 조에는 ‘壇下之吉地’라고 하고 있다. 그러나 壬地가 옳다. 그 까닭은 첫째, 吉地는 문맥에 어울리지 않는다. 제사 지낸 희생을 좋지 않은 땅에 묻을 리는 만무하지 않는가? 따라서 ‘壇下之吉地’란 하나마나 한 말이 된다. 둘째, 제사 지낸 희생을 제단의 壬地, 즉, 북쪽에 묻는 전통은 이미 중국 儀禮에서 상례가 되어 있다.

瘞坎(예감)이란 말이 있다. 坎은 기본 의미가 구덩이. 제사에 쓴 희생이나 폐백을 묻기 위한 구덩이라는 의미로 자주 사용된다. 문제는 瘞(예). 근본 의미는 埋葬을 뜻하는 동사이다. 여기에서 파생되어(혹은 전의되어) 주로 희생을 묻는 행위로 쓰인다. 따라서 瘞坎이란 희생을 구덩이에 묻는다는 동사구 혹은 그런 행위를 위한 구덩이라는 명사구가 된다.

한데 瘞坎은 그 장소가 예외없이 제단의 壬地라는 기록이 부지기로 쏟아진다. 唐 蕭嵩 등이 찬한 의전집 《大唐開元禮》 卷二十二 吉禮 皇帝臘日蜡百神於南郊 중 ‘陳設’ 조에 의하면 이런 의식을 행하기 위한 제단을 진설하는 방법을 논하면서 “爲瘞坎於壇之壬地”이라고 말하고 있다. 제사 지낸 다음 희생을 묻을 구덩이는 제단 북쪽에 만든다는 뜻이다.(이상 237쪽)

제사에 사용된 희생과 幣帛을 제단 북쪽에다가 묻는 전통은 결국 북쪽을 죽음의 땅으로 간주하는 음양오행설과 매우 긴밀히 연결되어 있다. 이에 의하면 북쪽은 태양과 여름과 붉은색으로 대표되는 남쪽에 대비되어 계절로는 겨울이요, 색깔로는 玄 혹은 黑이며, 그렇기 때문에 그것을 흔히 묘사하는 수식어로 幽이나 冥이 있다. 이 幽라는 글자는 구덩이를 파고 무엇인가 묻은 모양을 상징하고 있다. 그렇기 때문에 幽은 明과 상대되는 뜻을 지니게 된다. 六朝시대 志人小說인 유의경(劉義慶)의 《幽明錄》은 제목 그대로는 저승, 곧, 북쪽 땅에 묻힌 사람들과 이승의 광명에서 살고 있는 사람들에 대한 이야기를 의미한다.

後漢시대 班固 찬 《白虎通》 제43 ‘崩薨’ 편에는 무덤을 성곽 바깥 북쪽에다가 매장하는 이유에 대해 북쪽이 “陰의 영역으로 나아가기 때문이다”고 하고 있다. 즉, 북쪽은 남쪽의 陽에 대비되는 陰이요, 그곳은 죽은 자가 사는 곳으로 간주된다는 의미다. 그러면서 《白虎通》은 《禮記》 단궁(檀弓) 편에 공자의 말이라고 저록돼 있는 말, 즉, “북쪽에 매장을 하고 머리를 북쪽으로 향하게 하니, 이는 夏․殷․周 三代에 걸쳐 공통적으로 실행된 禮이다”를 인용하고 있다. 그러한 실례로는 孔子가 죽어 魯나라 군주인 哀公에게서 받은 璜玉과 함께 魯나라 성곽 바깥 북쪽에 매장된 일을 《白虎通》은 들고 있다. 이로 볼 때 就利山 會盟이 끝난 다음 歃血用 백마와 폐백이 묻힌 곳은 제단 북쪽임이 실로 자명해 진다.

(3) 就利山에서 泰山으로

祭典은 그 종결이 예나 지금이나 유흥과 파장이다. 하지만 취리산(이상 238쪽) 회맹은 달랐다. 그보다 규모나 권위가 적어도 몇 십 배, 아니 몇 백 배나 되는 또 하나의 장대한 의식이 기다리고 있었기 때문이다. 그것이 바로 중국 역사상 가장 장엄한 의식, 어쩌면 당시 세계를 통틀어 가장 장엄했을 ‘告天成功’의 의식인 泰山 封禪祭였다.

就利山 회맹과 泰山 봉선제를 이어주는 연결고리는 여러 곳에 남아있다. 《舊唐書》 卷84 列傳 제34 劉仁軌 傳에는 “麟德二年，封泰山，仁軌領新羅及百濟․耽羅․倭四國酋長赴會，高宗甚悅，擢拜大司憲”라고 했으며, 이와 대동소이한 언급이 《舊唐書》 백제전, 《册府元龜》 外臣部 盟誓 조 등지에 보인다. 이들 중국계 기록에 크게 빚을 지고 있는 《三國史記》라고 예외가 될 수 없다.

그렇다면 취리산 회맹 참석자로서 劉仁軌를 따라 西海를 건너 곧바로 封禪 현장인 泰山으로 향한 이는 누구인가? 이 의식 신라측 대표자와 백제측 대표자가 각각 文武王 金法敏과 熊津都督 扶餘隆임은 말할 나위가 없다. 하지만 唐朝를 기준으로 東夷의 藩國 왕들인 이들은 봉선 행단에 포함되지 않았다. 그도 그럴 것이 이들이 아무리 당 황제에게는 臣下라고 할지언정 출발에서 귀환까지 족히 반 년은 소요될 중국행을 직접 감행할 까닭이 없다. 전통시대 군주의 장기 부재는 곧 반란의 빌미가 되었다. 특히 당으로서는 분출하는 부흥운동을 잠재우고 달래기 위해 꼭두각시로 얹어놓은 熊津都督 扶餘隆을 그 자리를 비우고 태산 봉선에 참여하라고 요구할 수는 없었을 것이다. 이는 仁願과 仁軌가 취리산 회맹을 마치고 중국으로 돌아오자 隆이 신라가 두려워 이내 京師(長安)로 돌아왔다는 《舊唐書》 백제전 기록을 볼 때 명백하다. 즉, 태산 봉선에 扶餘隆은 참여하지 않았다. 그를 대리한 다른 사람이 유인궤를 따라 태산으로 간 것은 분명하나, 그가 누구인지는 지금으로서는 알 수가 없다.(이상 239쪽)

그렇지만 신라측 封禪 참가단 대표자가 金仁問이었음은 《삼국사기》 권 제44 열전 제4에 저록된 그의 열전에서 분명히 드러난다. 즉, 이곳에 이르기를 “仁問이 다시 당에 들어가 乾封 元年(666)에 扈駕하여 登封泰山하니, (황제가) 右驍衛大將軍을 加授하고 食邑四百戶를 내렸다”고 하고 있다. 신라측 대표로 그가 선택된 까닭은 무엇보다 왕의 친동생이라는 신분과 함께 이미 23세 때인 永徽 2년(651)에 왕명을 받아 당에 들어가 숙위한 것을 포함해 “바다를 건너 인문이 7번 당에 들어가 그 조정에 숙위한 월일을 계산하면 무릇 22년이나 된다”는 《삼국사기》 그의 열전 기록이 단적으로 엿보이듯이 이에 따른 능숙했을 중국어 실력이라든가 당 조정에 구축된 탄탄한 인맥 등이 중요하게 작용되었기 때문일 것이다.

취리산 회맹을 끝낸 劉仁軌를 따라 태산으로 향한 東夷 四國 사신단 중에서도 耽羅와 倭국 使者는 참으로 묘한 구석이 있다. 이에 대한 각종 기록에 의하면 이 두 나라 사자 또한 마치 취리산 회맹에 배석했던 것처럼 되어 있다. 하지만 다른 무엇보다 이 때 저간의 사정을 전하고 있는 취리산 盟文 어디에서 왜국이나 탐라에 대한 언급이 없다.

하지만 왜국과 탐라국 중에서도 후자는 다른 측면에서의 접근을 요하고 있다. 그것은 《삼국사기》 권 제6 신라본기 6 文武王 上 동왕 2년(662) 2월조에 의하건대 이 때 耽羅國主인 佐平 徒冬音律이 來降해 왔다고 하기 때문이다. 이에 의하면 탐라는 武德 이래 백제에 臣屬해 있었으므로 그 國主는 백제 관직인 佐平을 官號로 삼았다가 이 때가 되어 降爲屬國했다. 따라서 취리산 회맹이 있던 바로 麟德 2년 8월 당시에도 耽羅는 여전히 신라 屬國이었다고 봐야 할 것이다. 신라 屬國인 탐라가 그의 國主격인 新羅王(文武王)이 회맹에 참석할 때 그를 따라(이상 240쪽) 회맹에 배속했을 가능성도 내치지는 못할 것이다.

설혹 耽羅國主가 新羅王을 수행해 취리산 회맹에 참여했다 해도 倭國은 여전히 의문으로 남는다. 그러나 倭 또한 백제 부흥군 세력이 합세해 총력을 기울인 663년 白江(白村江) 전투에서 전군이 궤멸하다시피 한 지 불과 2년이 지난 시점에서 취리산 회맹이 개최되었다는 점이 倭國이 과연 신라 文武王과 백제왕 扶餘隆이 회맹하는 자리에 참석하지 말라는 법도 없어 묘한 여운을 남긴다. 이와는 다른 각도에서 封禪大典의 성공적 개최에 혈안이 된 당 조정이 취리산 회맹이 준비되고 거행되던 그 무렵에 얼마나 倭國에 대해 집요하고도 강한 압력을 가했는지는 뒤에서 고찰할 것이다.

그렇다면 金仁問이 포함된 劉仁軌 일행이 다다른 泰山에서는 무슨 일이 벌어지고 있었는가?

3. 마침내 이룩한 封禪의 꿈

唐 高宗 李治(제위 650~684)는 재위 13년째인 서기 662년, 龍朔 2년 10월에 封禪大典을 치르겠다고 선언한다. 後漢 光武帝 中元 원년(서기 56)을 마지막으로 단 한 번도 개최된 적이 없는 曠世의 大典을 600년 만에 부활하겠다고 나선 것이다. 그것을 실행하기까지 적지 않은 우여곡절이 있기는 했으나 정말로 李治는 사람들의 기억에서는 이미 아련히 사라진 封禪을 부활시켰다. 이를 발판으로 唐代에만 해도 高宗의 정비였다가 중국역사상 유일한 女帝로 기록된  則天武后와 玄宗 또한 高宗을 뒤따라 封禪祭를 관찰한다. 唐代에 부활한 封禪은 결국 北宋 眞宗을 마지막으로 영원히 자취를 감추게 되지만, 중국의(이상 242쪽) 모든 祭典을 통틀어 가장 성대한 제전이긴 했으나 그것을 막상 실행으로 옮긴 제왕은 이들 唐宋代  4명 외에는 秦 始皇帝와 漢 武帝와 後漢 開國主인 光武帝의 3명에 지나지 않는다.

하지만 주의할 것은 封禪을 실행한 군주는 7명에 지나지 않았으나, 적어도 始皇帝 이후 역대 중국 제왕이라면 모름지기 한 번쯤은 封禪에 대한 열망을 품고 있었다는 사실이다. 당장 그것을 600년만에 부활한 당 高宗의 아버지인 太宗 李世民만 해도 재위 초창기에는 봉선에 대해 대단히 부정적이 반응을 보였다가 말년이 될수록 그를 위한 열망을 불태웠으며, 그에 앞선 隋 文帝도 예외가 아니었다.

父王인 李世民도 시도했다가 실패한 봉선제를 高宗이 실행하겠다고 나선 것이다. 이와 관련해 먼저 《舊唐書》 권 제23 禮儀 3에는 “高宗이 卽位하자 公卿들이 자주 封禪을 (시행하자고) 청하니 則天이 이미 皇后가 되고 나서는 또 은밀히 그것(봉선)을 贊했다”고 해서 그것을 부추긴 측이 왕후인 武則天과 일부 신료들이었음을 증언하고 있다. 하지만 封禪을 결심하기까지는 많은 시간이 필요했다. 봉선을 행해야 한다는 신하들의 연이은 奏請에 高宗은 마침내 顯慶4년(659) 6월에 許敬宗에게 조칙을 내려 封禪儀에 관한 일을 논의케 하고, 그 결과 敬宗이 봉선을 거행할 때는 高祖와 太宗을 모두 昊天上帝에 配하고 太穆과 文德 두 后는 함께 地祇에 配할 것을 청하자 이를 허락했다. 이런 정지 작업을 발판으로 고종은 麟德(664) 원년 7월 丁未에 마침내 3년(666) 正月에 태산에서 봉선을 거행할 것임을 詔하기에 이른다.

봉선의 발표에서 그 시행에의 조칙, 그 시행 예정일까지 걸리는 시간이 얼마인지를 기억해 두어야만 왜 封禪大典을 曠世의 大典이라 일컫는지 그 일단을 알 수 있다.

이에 이듬해 2월에 高宗은 본격적인 封禪 길에 나서 西都인 長安을 떠나 東道인 洛陽으로 순행했다. 하지만 이 과정에서 변수가 생겼다. 그 해 12월, 고종은 아직 백제와 고구려 정벌이 끝나지 않았으므로, 河北의 백성들이 이에 따른 징발과 동원으로 고생하고 있으므로 봉선은 잠시 보류한다는 조칙을 내렸다.

《資治通鑑》 권 제201 唐紀17

여기서는 東夷에 속한 고구려와 백제 문제가 고종이 그토록 열망했을 封禪을 중단케 하는 요인으로 작동하고 있음을 비상히 주목해야 한다.

그러다가 고종은 麟德 元年(664) 七月 丁未에 다시금 조칙을 내리기를, 3년(666) 正月에 “有事於岱宗”일 것이라는 말로써 연기된 封禪을 다시 추진할 것임을 재차 선언하는 한편(岱宗이란 泰山이다), 그 시행을 위해 관련 부서에서 대해서는 祭典에 관한 업무를 분담하라고 명한다. 나아가 諸州의 都督과 刺史는 麟德 2년(665) 12월까지 泰山 아래로 모일 것이며, 諸王은 10월까지 東都에 와야 한다는 조칙을 발포한다.

이 지점에서 우리는 就利山 會盟이 바로 이 泰山 封禪과 매우 밀접하게, 아니, 직접적으로 연동되어 있음을 단적으로 확인한다. 就利山 회맹 그 자체에 관한 기록에서는 그 의식을 끝내고 참가자들이 劉仁軌를 따라 태산 봉선에 참여했다는 언급밖에 없었다. 하지만 唐朝에서 封禪이 역동적으로 추진되어 가는 와중에서 취리산 회맹을 바라보면, 이 회맹이 실은 이 봉선을 위해 교묘하게 준비된 豫行임이 드러나는 것이다. 이에 대해서는 나중에 상술한다.

고종은 또, 封禪 거행 바로 전해인 麟德 2년 九月 乙丑에는 이듬해 岱宗 봉선을 위해 각 州縣은 부랑자들에 의한 소요가 있어서는 아니 되며 쉽게 걸어서 건널 수 있는 강은 새로이 교량을 건설해서는(이상 243쪽) 안 되며 도로는 새로 개수해서는 안 되고, 諸州와 寺觀에 대해 百姓의 재물 헌납을 금하는 조칙을 내린다.

왜 이런 조칙을 내려야 했을까? 뒤에서 보겠지만 封禪은 지금의 우리가 상상하기 힘들 만큼 막대한 사회경제적 비용을 요구했기 때문이다.

이런 정지 작업을 거쳐 고종은 마침내 麟德 2년(665년) 二月 壬午에는 東都로 행차하고, 5월에는 그곳에서 李勣․許敬宗․陸敦信․竇德元 등을 檢校封禪使에 임명했다. 許敬宗은 659년에 태산 봉선을 주청한 주축 인물이다. 이어 같은 해 10월 丁卯에 고종은 마침내 봉선 祭場인 泰山을 향해 洛陽을 출발해 11월 丙子에는 原武에 도착해 머무르면서 漢將 紀信墓에 小牢로써 제사하고, 그에게 驃騎大將軍을 추증한다. 그리고 12월 丙午에는 齊州에 도착해 10일을 머물면서 봉선의례에 관한 大廳을 하고, 乙卯에는 有司에 명하여 泰山을 제사하게 한다. 丙辰에는 靈巖頓을 출발해 태산 아래에 도착했다. 이러는 동안 泰山 南面에는 天神을 제사하기 위한 圓壇이 축조되고 山上에는 封祭 거행을 위한 제단인 登封壇이 건설됐다.

이러한 封祭에 짝해서 禪祭, 즉, 地祇를 제사하기 위한 제단으로는 社首山이 선택되고 그곳에는 地神을 상징하는 方形 祭壇이 건설됐다. 한데 이 시점에 武則天이 공개적으로 나선다. 사실 이보다 600년 이전 秦漢代 어느 봉선에도 皇后가 동행했다는 기록이 없는데 무슨 논리를 동원했음인지 武則天은 당당히 封禪大典에 참여하고, 또 그런 단순한 소극적인 역할에 만족하지 않고 아예 그 자신 祭官이자 祭主로써 陽神인 天神을 젯하는 封祭는 몰라도 陰神인 地祇를 제사하는 禪祭에는 여성이 나서야 한다는 논리를 관철시켜 그 자신이 亞獻을 맡고 越國太妃인 燕氏가 終獻을 담당하는 희대의 봉선제를 개발한다. (이상 244쪽)

이런 치밀한 준비 과정들을 거쳐 마침내 封禪 거행일로 예고한 麟德 3년 정월 새해가 밝았다. 封禪祭는 정월 초하루에 사실상 팡파르를 울렸다. 曠世의 大典, 封禪大典이 마침내 600년만에 부활한 것이다.

그 진행 양상을 구체적으로 보면, 정월 초하루에 高宗은 泰山 기슭 남쪽 圓壇에서 황제가 태산에 도착했음을 알리는 祭祀를 昊天上帝께 바쳤다. 이튿날인 己巳에는 泰山에 올라 登封壇에서 昊天上帝께 자신이 地上天下에서 太平成歲를 이루었음을 보고하는 封禮를 거행했다. 上帝께 올리는 祭文인 玉冊은 玉匱에다 넣고, 配祀로 드리는 高祖와 太宗 두 조상신에 대한 祭文의 玉冊은 金匱에 넣고는 모두 금실〔金繩〕로 칭칭 감고는 이를 다시 金泥로 封固하고 그 위에는 玉璽로 인장을 찍고, 마지막으로 石室에 보관했다. 正月 初三日(庚午日)에는 태산 인근에 있는 나지막한 社首山으로 가서 皇地祇를 제사하는 禪禮를 올렸다. 高宗이 初獻을 끝내고 단을 내려오자, 宦官들이 簾幕을 당기니 武后가 나와서 祭壇에 올라 두 번째로 亞獻을 행했으며, 마지막으로 越國太妃가 終獻官으로 제사를 올렸다.

이상 정월 초하루 이후 봉선제 거행 과정은 김상범, 앞글에서 일부 용어를 손질해 전재했다.

이렇게 해서 封禪祭는 마침내 끝나고 그 달 5일에 고종은 朝覲壇에서 조알을 받고는 천하에 赦免令을 선포하는 한편, 麟德이라는 연호를 乾封으로 개칭했다. 封禪이 開元과 직접적으로 연동된다는 지적이 여기서도 확인된다. 乾封이란 연호는 말할 것도 없이 封禪 거행을 기념하는 뜻을 담고 있다.

김태식, 2004, ‘封禪大典, 그 기념물로서의 진흥왕 ‘순수비’’, 《백산학보》68.

하지만 封禪이 이로써 완결된 것은 아니었다. 이에 연동되는 다양한 식후 행사들이 더 많이 기다리고 있었다. 고종이 태산을 떠나 다시 西都인 長安으로 歸都한 과정을 주요 일정별로 추린다면, 1월 19일에(이상 245쪽) 태산을 출발한 황제 일행은 24일에는 孔子의 고향인 曲阜에 이르러 그 廟를 배알하고 공자에게 太師라는 관직을 추증했다. 2월 29일에는 亳州에 이르러 老子廟를 배알하고 老君, 즉, 老子에게 太上玄元皇帝라는 극존호를 올렸다. 공자에 비교할 때 老子의 현격히 높은 위상이 단적으로 드러난다.

우리는 이 시점에서 도교가 당대의 國敎 구실을 했으며, 神仙을 향한 전사회적 열망이 가장 높았던 시대가 중국사에서는 唐代였다는 점을 상기할 필요가 있다. 永遠不死의 보증수표로 간주된 金丹의 大藥을 복용했다가 그 부작용으로 죽은 황제가 9명이나 되었다는 전설이 남아있는 시대도 다름 아닌 唐代이다. 이 시대 신선의 열풍은 太白 李白이라는 인물이 웅변하며 그에 비견되는 또 다른 당대의 대시인인 白居易 또한 강렬한 도교적 성향을 문학작품에서 보이고 있다. 이에 더해 당 왕조가 개창 직후부터 아예 그 시조를 성이 李氏라는 전설이 있는 老子에게 직접 연결했다는 점은 널리 알려져 있거니와, 신선 도교가 팽배한 당대 사회에서 왜 하필 封禪大典이 부활하기에 이르렀는지, 그 단서 중의 하나를 여기서도 찾을 수 있다. 封禪은 애초 그 주축 사상이 不死의 神仙이 되고자 하는 욕망과 결합된 산악신앙이었다. 封禪의 장소가 도교의 대표적 神山인 泰山을 祭場으로 삼는다는 점도 결코 우연이 아니다.

노자묘를 배알한 고종은 3월10일에는 낙양으로 돌아왔다. 같은 자리에 오는 데 걸린 시간은 5개월이었다. 이곳에서 28일을 보내는 그는 4월8일에 장안으로 돌아와 봉선을 훌륭하게 치렀음을 太廟에 고함으로써 대장정을 마무리했다. 이것이 당 고종 봉선을 둘러싼 시말의 대략이다.

이처럼 막대한 공력과 시간을 투입한 장엄한 행사가 성공적으로(이상 246쪽) 마무리 됐으니 황제는 그에 따른 은전을 내려야 한다. 赦免은 그 일환이었고, 그 외에도 봉선 준비와 거행 과정에서 기울인 노력에 대한 보상 차원에서 3품 이상 文武官에게는 爵位를 하고, 4품 이하 관료들에게는 1단계씩 관품을 올려 주었다. 《資治通鑑》(권 201 唐紀17)에는 이 때문에 高宗 末年에 이르러 朝廷에는 온통 緋色․官服를 입은 官吏들로 넘쳐났다고 묘사하고 있다. 이런 관복은 4~5品官들이 착용했다. 이는 역설적으로 封禪大典이 당 황실이 총력에 총력을 거듭한 祭典이었고, 그런 점에서 그 별칭이 曠世의 祭典이란 말이 결코 허황되지 않음을 웅변한다.

김상범, 앞글.

따라서 이러한 봉선을 둘러싼 과정을 ‘封禪의 政局’이라고 불러도 대과가 없을 것이다. 여기서 주의할 것은 이 때 그 실현으로 나타난 당 고종 泰山 封禪이 유발한 그 政局의 여파가 결코 중국 天子가 직접 통치하는 소위 中國에만 국한되지 않았다는 점이다. 즉, 이때의 봉선 정국은 그것이 미치는 파급은 中國을 뛰어넘어 종래 중국의 고질적인 天下觀, 즉, 天下가 모두 天子의 통치 아래 있다는 관념에 의해 中國을 벗어난 소위 四夷의 지역에도 영향을 미치기에 이르렀다. 그 봉선 정국의 한복판에 위치한 것이 바로 就利山 會盟이었던 것이다. 취리산 회맹이 태산 봉선의 일부분, 즉, 그 豫行이었다는 점은 다음 《資治通鑑》 권 제201 唐紀17 麟德 2년 조 기록이 웅변한다.

(秋七月) 上命熊津都尉扶餘隆與新羅王法敏, 釋去舊怨. 八月壬子, 同盟于熊津城. 劉仁軌以新羅․百濟․耽羅․倭國使者, 浮海西還, 會祠泰山. 高麗亦遣太子福男來侍祠. (이상 247쪽)

이는 泰山 봉선제가 단순히 中國 내부의 일이 아니라 그 우산 아래 포진한 蕃國 모두의 일이라는 선언에 다름 아니다. 이 기록이 보여주듯이 이 봉선제 참석 대상에서 唐을 향한 舊怨이 대단했을 高句麗도 예외가 아니었고, 불과 2년 전에 벌어진 白江 전투에서 신라군에 全軍이 敗沒한 바다 건너 또 다른 東夷의 일원인 倭國도 이 봉선의 基軸에서 결코 자유로울 수 없었다. 고구려와 왜국의 봉선 참여가 당의 무력시위에 대한 굴복인지, 아니면 소위 ‘국익’을 위한 정책적 판단에서 비롯된 자발적 선택이었는지는 알 수 없으나, 결국 고구려는 차기 왕위계승권자인 太子 福男을 封禪祭에 보냈으며, 倭國 또한 新羅․百濟․耽羅의 3국 사신들과 함께 熊津을 떠나 유인궤를 따라 태산행 승선표를 발급했던 것이다.

이 때 封禪大典이 中國은 말할 것도 없고 그 天子가 통치하는 소위 天下가 모두 참여해야 할 祭典으로 간주되어다는 결정적인 증거로는 이 의식에 使者를 파견한 蕃國이 비단 신라․백제․탐라․왜국의 東夷들 뿐만 아니었음을 들 수 있다. 즉, 이 태산 봉선제에는 突厥․于闐․波斯․天竺國․罽賓․烏萇․崑崙가 망라된 것이다. 말 그대로 四夷가 모두 참여한 셈이다. 그런 점에서 이 봉선대전은 당시 동아시아 세계의 축전이었다. 四夷 지역으로 확대된 이 때의 봉선은 뒤에서 자세히 살피겠지만 600년 전에 있었던 光武帝 봉선은 말할 것도 없고, 그 이전 봉선제의 진정한 개창자로 간주되는 秦 始皇帝와 그 진정한 후계자라고 할 수 있는 漢 武帝를 포함하는 秦漢代의 봉선과는 결정적으로 갈라지는 지점이다. 즉, 秦漢代 봉선은 中國의 내부에만 그치는 것이었으나, 唐代 封禪은 中國은 말할 것도 없고, 四夷까지 구속해다는 점에서 중국사에서 진정한 세계 제국은 唐이라 할 수 있을 것이다.(이상 248쪽)

이런 세계 제국 당이 기획한 封禪祭가 얼마나 장대했을 것인지는 상상이 가고도 남음이 있다.

4. 중국의 봉선에서 제국의 봉선으로

앞서 추적한 당 고종 封禪祭에서 우선 유의해야 할 점은 그것이 상당한 준비 기간과 막대한 인적․물적 비용을 수반했다는 사실이다. 이미 보았듯이 이미 상당한 준비 과정을 이미 거친 封禪이 그것을 거행하겠다는 발표 시점과 실제 거행 시기로 예정된 시점과의 사이가 14개월이나 된다. 고종에 의해 許敬宗에게 봉선에 관한 일을 논의하라는 조칙이 내려간 시점(659)을 기준으로 삼는다면, 그 실행까지 걸린 시간은 6년 이상이나 된다. 나아가 5년 가량을 준비한 끝에 막상 거행이 예고되고도 그 실행까지는 14개월을 더 기다려야 했다는 것은 封禪이 어떠한 위상을 지닌 국가의 祭典이었는지를 단적으로 증언한다. 이는 현대 경제학적 논리로 말한다면, 당시 의문의 여지가 없는 세계제국 唐으로서도 쉽사리 감당하기 힘들 정도로 막대한 비용이 소요된다는 뜻이기도 하다.

한데 이런 경제학적 비용 문제가 실은 제왕이라면 모름지기 한 번 이상은 꿈꾸었을 曠世의 大典인 封禪을 가로막는 가장 주된 요인이었음은 다른 시대도 아니요, 고종이 600년 만에 마침내 그것을 부활케 한 唐代 혹은 그 바로 앞선 隋代 사회에서 여러 단면에 걸쳐 확인된다. 예컨대 위진남북조 분열기를 마침내 종식한 직후 隋 文帝는 群臣이 거듭 건의한 東封(태산 봉선)을 실행에 옮기려 신료들에게 그 준비를 명했다가 “이렇게 규모가 크고 중대한 것을 朕의 德으로 어찌 감당하리오”라는 말로써 결국 포기해야만 했다. 나아가 재위 초반기에는(이상 249쪽) 封禪에 대단히 회의적이었던 唐 太宗 李世民 또한 나중에는 초반 자세에서 돌변해 의욕적으로 封禪을 추진했다가 “隋末의 大亂을 (당이) 승계한 뒤에 (아직) 戶口도 회복되지 않았으며, 창고 또한 텅 비어 있는데 車駕를 몰아 東巡하면 千乘萬騎가 동원되어야 하니, 그 勞費의 공급을 쉽게 감당할 수 없다”는 魏徵의 말에 결국 봉선의 꿈을 포기하고 말았다는 사실은 봉선의 사회경제적 비용이 얼마였는지를 엿보게 하는데 충분한 사례가 된다. 요컨대 魏徵의 표현 중 일부를 빌린다고 해도 비록 과장이 섞여 있기는 하겠지만 천자의 東封에는 “千乘萬騎가 동원”되어야만 했던 것이다.

《隋書》 권 제1,帝紀 제2 高祖下 ; 동서 권 제7,志 제2 禮儀2 ; 《資治通鑑》 권 제178 隋紀 2 참조.

《資治通鑑》 권 제194 唐紀10.

高宗이 封禪을 준비하는 기간이 최소 6년이나 소요될 수밖에 없었던 주된 사정 중 하나는 바로 여기에서 찾아야 할 것이다.

나아가 이를 통해 우리는 이런 封禪이 준비되고, 추진되면서는 국가 정책의 주축 또한 봉선이라는 중심점을 향해 휘몰아 들어가지 않을 수 없었음을 쉽사리 간파할 수 있다. 즉, 봉선은 그것이 준비되는 순간에 이미 중국의 정책을 어쩌면 거의 모두 그 방향으로만 향하게 함으로써 그 질서를 그에 맞춰 구축하고 구속하는 추동력으로 작동하게 된다.

여기서 또 하나 중대한 문제는 이런 봉선이 미치는 영향력이 천자가 직접적인 통치력을 관철하는 이른바 ‘中國’에만 그치지 않았다는 사실이다. 당시 唐朝는 중국 외에도 四夷로 설정된 이른바 수많은 蕃國을 거느린 세계 제국이었다. 따라서 봉선이 유발하는 그 제국 기축의 힘은 그 중심 영역을 박차고 蕃國으로도 布陳해 나아가게 된다. (이상 250쪽)

따라서 당 고종의 봉선에만 국한할 때 적어도 封禪을 준비하라는 조칙이 내려진 顯慶(659) 4년 6월 이후, 唐朝가 중심을 이루고 이른바 朝貢과 冊封으로 연결된 번국의 세계까지 그 질서를 구속하는 기축은 封禪일 수밖에 없었다. 다시 말해 封禪은 천자가 직접 지배를 관철하는 中國의 문제인 동시에 四夷로 설정된 蕃國의 문제이기도 했다. 封禪이 추동하는 이런 국제질서의 구속력은 특히 그 거행 시점이 조칙을 통해 공식적으로 공포된 麟德(664) 원년 7월 丁未 이후에는 더욱 막강한 힘을 발휘하게 된다.

이런 맥락에서 또 하나 주의할 것은 14개월 뒤인 麟德 3년(666) 正月에 태산 봉선을 거행할 것이라는 조칙이 발포된 대상은 ‘中國’ 뿐만 아니라 四夷의 蕃國도 당연히 포함됐다는 사실이다. 왜? 이들 四夷의 蕃國들도 비록 명목상에 지나지 않는 지역도 없진 않았으나, 천자가 통치하는 지역으로 간주되었기 때문이다.

당 고종 봉선제가 실행되기 600여 년 전 이상으로 거슬러 올라가는 秦 始皇帝의 봉선, 漢 武帝의 4차례에 걸친 봉선, 建武 32년(서기 56) 2월2일에 있었던 後漢 光武帝의 봉선이 대표하는 秦漢代 봉선과 唐代 이후 봉선이 결정적으로 갈라지는 지점이 바로 여기에 있다. 즉, 秦漢代 봉선에서 中國의 바깥 영역인 ‘四夷’는 고려 대상이 되지 않았다. 그것은 어디까지나 天子가 직접적이며 실질적인 지배력을 관철하고 있는 ‘中國’ 내부의 문제였다. 그러나 唐代 이후 봉선은 그 직접 지배력이 주변 四夷 諸國으로 미치게 된다. 이를 단적으로 확인시켜 주는 대목으로는 진 시황 이후 광무제에 이르기까지 모두 6번에 걸친 어느 封禪에도 中國 내 諸侯들을 제외한 四夷의 대표들이 참석한(이상 251쪽) 경우가 없었다는 사실이다.

漢武帝 봉선은 太初 3年(BC 102) 正月․天漢 3年(98）三月․太始 4年(93）三月․征和 4年(89）三月에 있었다.

이는 앞서 많은 비중을 할애해 다룬 후한시대 반고의 《백호통》 封禪 편과의 비교를 통해서 우뚝하게 드러난다. 이 봉선편에서는 受命한 王者가 봉선을 거행할 수 있는 여러 瑞徵 중 하나로 ‘四夷의 敎化’를 거론했다. 이 대목 전후 맥락을 살려 인용한다면, 王者의 “덕이 八方에 미치면 상서로운 바람이 불고 佳氣가 때맞춰 즐거움을 주고 鐘律이 순조로우며 音度가 퍼지니 四夷가 교화되고 越裳이 공물을 바친다”로 되어 있다. 문자 그대로의 八方이란 흔히 四方인 天에 대비되어 天의 세계를 상징한다. 동아시아 전통 천문지리관을 표상하는 말로써 天圓地方이란 말이 있거니와, 여기서 天圓은 四方인 地에 대비된 하늘의 형상으로, 圓은 곧 八方의 다른 표현이었다. 하지만 주의할 것은 四方과 八方은 각각 天과 地를 상징하는 형상이기는 하나, 하늘은 땅, 땅은 곧 하늘에 대응하는 것으로 간주되었기 때문에 八方으로써 地의 세계를 상징하기도 한다는 사실이다. 天下라는 말이 있거니와 그 天下는 말할 것도 없이 地上이다. 이에 의한다면 天下인 地上은 八方이기도 한 셈이며, 그에 대비되어 地上인 天은 四方이기도 한 셈이다. 王者의 덕이 ‘八方’에 미치면 四夷, 즉 四方의 오랑캐가 교화된다는 말이 아귀가 맞게 조응될 수 있는 까닭이 여기에 있다.  여기에서 四夷의 교화란 말할 것도 없이 ‘中國化’를 의미하며 그것은 더욱 구체적으로는 중국 천자에 의한 夷狄의 德化를 의미한다.

《白虎通》은 분명 受命한 王子가 봉선을 거행할 수 있는 요건, 즉, 그가 다스리는 이 지상세계에 태평의 성세를 이룩한 증좌로써 四夷가 중국적으로 교화됨을 거론했다. 하지만 우리가 매우 세밀한 주의를 기울이지 않으면 안 될 대목이 그렇다고 해서 적어도 《白虎通》 단계에서 四夷가 봉선의 참여 대상이 될 수 없었다는 점이다. 그것을 어떻게(이상 252쪽) 확인할 수 있는가?

첫째, 실제 《백호통》 편찬 직전까지 거행된 秦 始皇帝와 前漢 武帝, 後漢 光武帝가 개최한 어느 봉선에도 四夷가 참여한 적이 없다. 설혹 있었는지 모르지만, 그것을 확인해 주는 증거는 아무 데도 없다. 이런 사정은 당 고종이 봉선 부활을 준비할 때도 마찬가지였을 것이다. 물론 여기에서 四夷와 그에 대비되어 중국 천자가 베푸는 교화의 직접 대상이 되는 소위 ‘中國’의 영역이 어떻게 구분되는가 하는 중대한 문제가 남아있지만, 唐代 봉선이 秦漢대 봉선에서는 제외된 四夷가 참석 대상이 되지 않았음은 부인할 수 없다.

둘째, 그런 점에서 우리는 秦漢代 ‘中國’의 四夷에 대한 처우와 唐代 ‘中國’의 四夷에 대한 그것이 현격하게 달랐다는 증거를 제출할 수 있다. 같은 《白虎通》 중 제21 ‘王者不臣’ 편을 보건대, 우선 이 타이틀은 王者, 즉, ‘중국 천자가 신하로 대접할 수 없는 경우’ 정도를 의미하고 있는데, 그렇다면 어떤 사람을 중국 천자는 신하로 취급할 수 없는가? 그것을 《白虎通》은 二王의 후예와 아내의 부모와 夷狄의 세 가지를 들고 있다. 二王이란 현 왕조의 바로 앞선 두 왕조를 의미한다. 이에 의한다면 漢 왕조에게 二王은 秦과 周가 되며, 秦왕조에게는 周와 商이 그러하며, 周에게는 商과 夏 왕조 후예는 신하로 삼을 수 없다.

아내의 부모, 즉 현대적 개념으로는 장인 장모를 신하 취급하지 못하는 이유로써는 “아내는 (왕) 자신과 한 몸이 되어 宗廟를 공손히 받들어 조상의 환심을 얻을 수 있게 한다. 이처럼 위로는 선조를 받들어 모시고 아래로는 대를 끊어지지 않게 잇게 하므로 신하 취급할 수 없다”고 하고 있다.

앞 두 경우가 尊崇이라는 의미에서 아무리 지금의 천자라도 그들을(이상 251쪽) 신하로 부릴 수 없음을 선언하고 있는데 비해 夷狄을 신하로 부릴 수 없는 이유는 봉선의 영역 확대, 나아가 ‘중국’의 확대라는 개념에서 매우 중대한 의미를 유발한다. 《白虎通》은 이에 대해 “夷狄은 中國과 지역적으로 단절되어 있고 풍속을 달리한다. 그들은 中和의 기운을 호흡하지 못하고 예의의 감화를 받지 못했으므로 그들을 신화로 취급하지 않는다”고 하고 있다. 그러면서 그러한 증거 혹은 근거로써 《春秋傳》에 “夷狄이 자기들끼리 서로 속이더라도 군자는 병으로 여기지 않는다”는 구절이 있음을 들고 있다. 이 구절은 《춘추》 三傳 중 《公羊傳》 昭公 16년 조 傳文에 보이고 있다. 이 공양학파를 대표하는 인물이 바로 前漢 武帝 때 董仲舒이며, 그가 이 《公羊傳》을 근거로 夷狄에 대비되는 天子 중심 ‘中國’의 大一統을 획책한 인물임은 널리 알려져 있거니와, 실은 그 뿌리는 仲尼 孔子에게로 직접 소급되니, 그와 그의 문하생들의 언행을 기록해 놓았다는 《論語》 중 ‘八佾) 편에서 그는 “夷狄之有君，不如諸夏之亡也”라고 하고 있음이 그것이다.

《白虎通》에 인용된 이 《公羊傳》 구절은 夷狄과 中國의 소위 ‘미개’ 혹은 ‘야만’ 대 ‘문명’ 혹은 ‘문화’의 극명한 대비를 극명하게 보여준다. 그러한 특성은 이 傳文에 대한 해설에서 “왕은 夷狄을 다스리지 않는다. 夷狄에 관한 일을 기록하는 것은 오는 자를 막지 않고 떠나는 자를 추격하지 않는다는 원칙을 나타낸다”는 구절에서 더욱 뚜렷하다. 夷狄은 오면 그만, 오지 않아도 그만이며, 그렇기 때문에 그들끼리 싸우건 말건 中國의 王者가 관여할 사항이 아니라는 뜻이다. 하지만 夷狄에 대한 中國의 이러한 불간섭 원칙은 唐代에는 이미 붕괴되어 그 자취조차 찾을 수 없으며, 夷狄의 문제는 곧 中國의 문제와 동일시되기까지 한다. ‘王者無外’라는 중국적 중화주의가 추상성으로 넘어서 夷狄의 문제에 개입할 수 있는 길을 열었으며, 실제 이를 구실로 주변(이상 254쪽) 諸國에 대한 군사적 개입까지 불사하고 있다는 점에서 ‘中國’이라는 개념의 확대는 동아시아사에서 매우 중대한 문제를 유발한다. 唐朝가 신라․고구려․백제의 夷狄간 문제에 개입해 급기야 신라와 결탁해 백제와 고구려를 멸한 까닭도 여기에 있으며, 熊津 就利山 會盟도 그러한 中國의 夷狄으로의 영역 확대에서 찾아야 할 것이다.

《白虎通》은 나아가 이 《公羊傳》 외에도 ‘中國’에 대한 ‘夷狄’의 차별을 말하는 또 다른 근거로써 《尙書大典》에 나오는 “正朔이 미치지 않는 곳이면 君子는 그곳을 자기 신하로 취급하지 않는다”는 말로써 보태고 있다. 正朔이란 중국 천자가 발포하는 일종의 책력이니, 그러한 책력을 따르지 않는 지역은 夷狄이며, 따라서 그곳은 ‘中國’의 영역으로 간주할 수 없다는 뜻이다. 중국의 황제가 발포하는 시간으로의 일체화를 강요함으로써, 唐朝는 그것을 관철시켜 나갔던 것이다.

中國과 夷狄의 뿌리 깊은 차별과 그에 따른 중국의 夷狄에 대한 일방적인 우월의식, 이른바 中國은 내부로 삼아 諸夏라고 범주화하고 그 바깥쪽은 夷狄이라고 해서 주변부화하는 ‘內諸夏外夷狄’은 사실 《春秋》 三傳에서 모두 두드러지며, 그 중에서도 《公羊傳》과 《穀梁傳》은 그러한 면모를 유감없이 드러낸다. 예컨대 《公羊傳》은 隱公  冬十有二月 조 “祭伯來”에 대한 傳文에서 “祭伯者何? 天子之大夫也. 何以不稱使? 奔也. 奔則曷爲不言奔? 王者無外，言奔則有外之辭也”라고 했으며, 《穀梁傳》 또한 桓公 8년 冬 10월 조 “雨雪. 祭公來，遂逆王后于紀”에 대한 傳文 중에서 “天子无外，王命之則成矣”라고 하고 있음이 그 단적인 증거라 하겠다.

《白虎通》보다 출현 시기가 약 1세기 정도 뒤진 후한말 인물인 伯喈 蔡邕(AD 132~193)은 그의 저서 《獨斷》(《채중랑집》과 《四庫全書》 및 《한위총서》 등지에 所收)에서 ‘王者에게는 지극히 존귀한(이상 255쪽) 호칭으로 4가지 별명’〔王者至尊四號之別名〕이 있음을 논하면서, 첫째, 王을 들면서 “王은 畿內에서 일컫는 이름으로서 왕이 천하를 소유하고 있으므로 王이라 일컫는다”고 하고, 둘째, 天王이 있으니 이는 “諸夏가 부르는 칭호로서 천하가 모두 가서 귀부하는 까닭에 天王이라 한다”고 하고 있다. 셋째, 天子가 있으니, 이는 “夷狄이 일컫는 칭호로써, 하늘을 아버지 같이 여기고 땅을 어머니 같이 섬기니 그런 까닭에 天子라 한다”고 하며, 넷째, 天家라는 말이 있으니 이는 百官과 小吏가 일컫는 칭호이니, “天子는 無外하여 天下를 家로 삼으니 그런 까닭에 天家”라고 한다고 하고 있다.

중국의 天子가 지닌 상징적 위상을 당시에 이미 그 이데올로그들이 이처럼 4개 층위로 분절화했다는 점이 놀랍기만 하다. 이런 네 가지 王에 대한 별명, 나아가 그 구별 준거점에서 주의할 사항은 그것이 크게 계층과 지역으로 구분된다는 점이며, 이것이 곧 中國과 夷狄을 나누는 경계선이 된다는 사실이다. 이 중 ‘中國’과 대비되는 ‘夷狄’이 부르는 호칭으로 거론한 天子라는 王者의 호칭은 이것이 단순한 언설이 아니라, 그 시대를 지배한 강고한 관념이었음은 蔡邕과 활동 연대가 거의 같은 鄭玄(127~200)에 의해서도 그대로 반복되고 있으니, 《禮記》 曲禮 下 “君天下曰天子”라는 말에 대한 그의 注는 당장 “天下, 謂外及四海也. 今漢於蠻夷稱天子, 於王侯稱皇帝”라고 하고 있음이 그 증거이다. 鄭玄에게서도 蠻夷, 즉, 夷狄과 ‘中國’ 사이에 건널 수 없는 경계가 있으며, 여기서 더욱 중대한 문제는 ‘中國’이 곧 漢 왕조와 동일시되고 있다는 점이다.

이 경계선이 실로 중대한 것은 그것이 中國 내부에서는 중국이라는 정체성을 확인해 나가는 분절점이 되는 동시에 그것이 포괄하는 지역에서 벗어나는 지역에 대해서는 중국이라는 중심을 향한 극렬한 夷狄(이상 256쪽) 세계의 반응을 초래했다는 사실이다. 이 중 필자는 후자를 특히 주목하는데, 夷狄으로 규정된 문화권은 중국의 내부가 타율적으로 부여한 未開의 딱지를 중국 내부보다 더욱 中國化하는 방향도 있었고, 반대로 中國에 대해 스스로의 이적화를 강화하는 흐름도 대두케 했기 때문이다. 조선후기 사상계를 지배한 이른바 소중화주의가 淸朝에 대해 그 건국 주체 세력이 만주족이라는 이유로 멸시를 퍼부으면서, 그에 견주어 이제 조선이 바로 中華라고 강하게 의식했다는 것은 그런 흐름을 상징적으로 보여준다 하겠다.

필자는 이와 같은 중화주의를 둘러싼 중국과 주변 諸國간 강고한 전통 혹은 길항작용이 근대 국민국가 체제가 이 지역에서 빠른 속도로 자리잡는데 결정적인 역할을 했다고 믿는다. 즉 中國과 그에 길항하는 夷狄은 다시 말하면, PROTO-NATIONALISM의 성격을 농후하게 띤다는 사실이다.

어떻든 이적에 대한 이와 같은 뿌리 깊은 ‘中國’의 차별 의식을 우리는 흔히 중화주의라 부른다. 하지만 이적으로 규정한 非中國을 中國이 아니라고 차별하면서도, 이 천상 세계 아래 온 천하는 모두 중국 천자의 발 아래 있다는 우리에게 익숙한 중화주의는 실상은 蔡邕이 말하는 네 가지 王者의 별칭 중에서도 ‘天家’, 즉, 《공양전》이나 《곡량전》의 개념을 빌리건대 ‘王者無外’라는 언설에 가장 가깝다.

채옹이 말하는 네 가지 王者의 別名이 명징하듯이 장구한 중국 역사상 중화주의가 같은 모습이었고 하나의 층위만이 존재했다고 생각해서는 안 된다. 시대별로 달랐으며, 또 한 시대에서도 저 《獨斷》이 명백히 하듯이 여러 층위가 존재했다. 그런 측면을 앞선 《白虎通》에서 확인한 夷狄에 대한 ‘中國’의 관념이 唐代에 크게 변모해 있음을 확인한다. 그것은 封禪의 참여 대상에 대한 분석에서 단적으로 드러난다. 즉, 秦漢代 태산 봉선에 夷狄이 참여할 수 없었던 까닭은 《白虎通》이 명확히 보여주듯 그들은 ‘중국’의 신하가 아니라고 간주됐기(이상 257쪽) 때문이다. 이를 《獨斷》식 개념을 빌려 설명한다면 ‘天子’에서 ‘天家’로 무게 중심이 옮겨진 셈이다.

唐代에도 여전히 ‘中國’과 대별되는 ‘夷狄’에 대한 차별 관념은 엄존한다. 하지만 매우 중요한 것은 秦漢代 이래 夷狄으로 간주된 소위 蕃國들이 ‘中國’의 문화권, 즉, 天子가 직접 통치하는 지역으로 포섭돼 있기 때문이다. 물론 이런 변화에는 조위 朝貢과 冊封으로 간주는 中國과 주변 諸國간의 교섭을 통한 ‘중국적인 교화’가 확대된 결과라고 할 수 있다. 그런 점에서 ‘夷狄’으로 간주된 지역적 범위 또한 秦漢대의 그것과 唐代의 그것이 같다고는 전혀 할 수 없다. 그럼에도 秦漢代 이후 夷狄은 여전히 夷狄이라는 굴레를 벗어날 수 없었다는 점은 매우 중요하다. 예컨대 고구려․백제․신라로 대표되는 한반도 및 만주 지역만 해도 秦漢代는 물론이고 唐代에도 여전히 夷狄이었다. 그것은 무엇보다 唐代에 편찬된 소위 모든 正史류에서 이들 국가가 夷狄으로 분류돼 있다는 점에서 단적으로 확인된다. 즉, 唐 李延壽 찬 《南史》와 《北史》에서 이들 3국은 모두 東夷列傳에 그 역사와 문화가 수록돼 있으며, 같은 唐代 사서들인 李百藥 찬 《北齊書》, 令狐德芬 찬 《周書》, 魏徵 찬 《隋書》 등에서도 마찬가지다.

그럼에도 唐 高宗 봉선은 夷狄들인 四夷를 망라했다. 그래서 당 고종이 촉발한 당대 봉선은 진정한 의미에서 ‘帝國’의 봉선이었으며, 그것은 秦漢代에 이룩된 ‘中國’의 봉선과는 그 성격을 확연히 달리 했다. 이 때 봉선에서 四夷가 얼마나 중대한 의미를 지니고 있었는지는 다른 무엇보다 이 봉선 의식에 당시 당 제국이 夷狄으로 간주한 거의 모든 蕃國이 참석했다는 점에서 우뚝하게 확인된다. 요즘과 같은 인터넷 초고속 정보시대라면 몰라도, 당시의 통신 사정을 고려할 때 이와 같은 대규모 蕃國들의 봉선 참여는 말할 것도 없이 중국측의 사전(이상 258쪽) 통보에 의한 고도의 압박에 다각도로 전개됐기 때문이다. 즉, 봉선 공포와 더불어 그러한 봉선에의 참여가 모든 번국을 향해 숨 가쁘게 전개된 결과일 수밖에 없다. 그것은 고구려의 경우에서 단적으로 뒷받침된다. 앞서 인용한 《資治通鑑》 관련 기록에 의하면 분명 당은 고구려에 대해 봉선에의 참여를 압박했을 뿐만 아니라, 그 사절단 대표까지 태자 복남을 지목해 관철시켰다. 고구려에 대한 이와 같은 압박과 같은 형태가 就利山 회맹으로 볼 수밖에 없다. 그것은 다시 위 《資治通鑑》 기록에서 취리산 회맹 개최와 태자 복남의 봉선제 파견 요구가 같은 맥락에서 언급되고 있다는 점에서 명백하다. 이는 취리산 회맹이 봉선대전의 성공적인 개최를 위한 소위 東方 정책 일환으로 당측에 의해 기획된 의식임을 정확하게 보여준다. 아울러 그렇기 때문에 이 취리산 회맹은 태산 봉선제를 염두에 두지 않고서는 그 성격을 제대로 파악할 수 없다는 것이 필자의 판단이다.

이는 봉선의 성공적 개최를 위해 唐이 倭國에 가한 압박에서도 잘 드러난다.

5. 倭國에 간 郭務悰

다시금 말하지만 당 고종 封禪大典은 ‘중국’의 우산 아래에 있는 蕃國들도 예외가 될 수 없었다. 이 과정의 한복판에 맞물려 일어난 일이 바로 취리산 회맹이었다. 이 취리산 회맹의 종료와 함께 그 의식을 실질적으로 주도한 劉仁軌는 곧바로 이 회맹 양쪽 당사자격인 신라 사자(金仁問)과 백제 사자(沒名) 외에 탐라국과 왜국의 4개국 사자를 데리고 태산 봉선장으로 갔다. 이 봉선 현장은 아마도(이상 259쪽) 그 때까지 그 어느 시점에도 보기 힘들었던 蕃國들의 경연장이었을 것이다. 그도 그럴 것이 四夷로 간주된 거의 모든 국가대표급 사절단이 망라됐기 때문이다.

이 순간에도 필자는 이 때의 왜국 사자가 취리산 회맹에 배석했는지 여부에 대해서는 어떠한 단안도 내릴 수 없다. 다만 정황으로 보아 태산 봉선장으로 향한 그 왜국 사신이 취리산 회맹이 개최되던 바로 그 시점에는 회맹지 그곳은 아닐 지라도, 적어도 거기에서 가까운 熊津都督府 정도에는 머물고 있었음은 확실하다고 생각한다. 그렇지 않고서야 회맹 종료와 동시에 유인궤가 그를 포함한 4국 사자를 대동하고 떠날 수는 없을 것이기 때문이다.

이런 점에서 틀림없이 이 취리산 회맹은 문무왕과 부여융이 만나는 자리라는 점에서 적어도 당시 한반도 중남부 지역 최대의 이벤트였을 것이다. 마치 그 몇 달 뒤 태산 봉선제가 그랬듯이 말이다. 이로 본다면 왜국 사자는 당사자 자격이 아니었을지언정, 적어도 옵서버 자격 정도로 취리산 회맹지에 있었을 공산이 있다.

唐朝가 666년 1월로 예정된 봉선대전의 성공적 개최를 위해 얼마나 많은 전반위적 심혈을 기울였는지는 이미 충분히 설명했다. 그런 일환으로 고구려에 대해서도 태자 福男의 참석을 요구해 관철시켰으며, 왜국에 대해서도 그것과 같은 수준의 끊임없는 압박을 가했을 것임은 불문가지다. 이는 당시 동아시아 국제질서에서 그다지 큰 변수가 되지 못했을 耽羅에 대해서조차 당조가 강제나 다름없는 봉선대전 초청장을 발송했다는 점에서도 여실히 방증된다. 이에 이번에는 ‘봉선정국’이 당시 왜 열도에는 어떻게 여파를 미치고 있었는지를 분석하고자 한다.

이와 관련해 이 즈음에 해당되는 시기 《日本書紀》 일련의 기록들이 주목을 요한다. 먼저, 이곳 권 제27 天智天皇 2년(664) 여름 5월(이상 260쪽) 조에는 “戊申朔 甲子(17일)에 백제의 鎭將 劉仁願이 朝散大夫 郭務悰 등을 보내와 表函과 헌물을 바쳤다”는 언급이 있다. 이 때 사행은 중국의 시각에서 보면 아마도 전 해에 있었던 백촌강 전투에 의해 악화된 東夷 질서 회복의 일환이라는 측면이 강했을 것이다. 그렇다면 封禪과는 전혀 무관계한가?

곽무종을 파견한 주체가 ‘백제 鎭將’인 유인원이고, 그 시점은 중국 본토에서는 고종이 의욕적으로 추진했던 봉선대전을 잠시 취소한다는 조칙이 내려져 있던 기간에 해당한다. 필자는 이 두 가지 측면을 주시한다.

664년 정월에 봉선을 거행하겠다는 조칙을 龍朔 2년(662)에 대내외에 발표한 고종은 그 실현을 위해 662년 2월에 東都인 洛陽에까지 이르렀다가 그 해 12월에 이르러  ‘스타일을 구겨가면서까지’ 봉선의 잠정적 취소를 발표했다. 한데 여기서 주의할 것이 봉선 보류를 선언하면서 고종이 내건 이유가 무엇이냐는 점이다. 고종은 백제와 고구려 문제를 들었다. 즉, 이 무렵 백제에서는 부흥운동이 가열차게 일어나고 있었고, 父王의 舊怨을 푼다는 차원에서 획책된 고구려 정벌 계획도 실패했다. 이런 백제 문제와 고구려 문제 해결을 위해 당은 엄청난 공력을 쏟아부었다. 그 주된 피해자는 河北이었다. 왜냐하면 백제와 고구려 정벌을 위한 군사력과 노동력 징발의 주된 대상지가 하북이었기 때문이다. 오늘날 북경 일대가 중심인 이 하북은 태산이 자리한 山東과는 인접 지역이다. 백제 부흥운동 진압 실패와 고구려 정벌 실패에 따른 막대한 고통은 이 山東 지방이라고 해서 예외는 아니었을 것이다.

봉선은 지상의 군주가 太平盛世를 이루었음을 만천하에 공포하는 장엄한 자리인데, 이런 상황에서는 그것을 축하하기 위해 마련된 자리의 의미가 퇴색할 것임은 예상되고도 남음이 있었을 것이다. 헐벗고(이상 261쪽) 굶주린 백성들이 그득한 하북과 산동지방에서 봉선제를 준비하고 거행한다고 했을 때 백성들이 그런 군주를 어떻게 받아들일 지를 고종이 예상하지 못했다고 하면 거짓말일 것이다. 오죽 그 피해가 이들 지방에 컸으면 詔勅으로 공포한 封禪을 보류한다는 또 다른 조칙을 발표해야 했을까? 나아가 당대 봉선은 封禪은 太平盛世의 중대한 증좌로 풍년과 함께 ‘四夷의 服屬’을 요구하고 있었는데, 백제의 부흥운동과 걸핏하면 중국에 맞서는 고구려에 대한 정벌 실패는 그런 언설을 송두리째 부정하는 결과를 낳게 된다.

사실상은 봉선 취소에 해당하는 봉선 보류의 조칙이 발포되었을 때, 그 타격은 어느 누구보다 劉仁願이 컸을 것이다. 왜냐하면 그는 봉선 취소까지 부른 중국의 東夷 정책 최일선 최고책임자였기 때문이다. 그의 치하에서 東夷 지역은 안정은커녕 소요와 혼란만 증폭되어 가고 있었으니, 더구나 그것이 빌미가 되어 봉선까지 취소된 마당이니 말이다. 그래서 필자는 그런 유인원이 이런 시점에 곽무종을 파견한 것이 봉선(정확히는 봉선의 취소)과도 밀접히 연관되어 있었을 것으로 본다. 유인원으로서는 동이 지역을 안정시킬 절박성이 있었던 것이다.

이렇게 왜국에 들어간 곽무종은 같은 《日本書紀》에 의하면 왜국에 들어간 그 해(664. 天智 2년) 겨울 10월 乙亥朔(1일)에 왜 조정에서 응대를 받고 같은달 戊寅(4일)에는 환영 연회에도 초대받는다. 그런 그가 귀국한 것은 동 《日本書紀》에 의하면 12월 甲戌朔 乙酉(12)였다. 곽무종이 왜국 체류 기간 동안 무슨 역할을 수행했는지는 전혀 보이지 않는다.

한데 이런 곽무종이 귀국한 지 다섯 달 정도만에 다시 왜국 땅에 나타난다. 같은 《日本書紀》 天智紀에 의하면 곽무종은 이듬해(665) 가을 9월 庚午削 壬辰(23일)에 ‘唐國’이 파견한 朝散大夫 沂州司馬上柱國(이상 262쪽) 劉德高 等과 함께 왜국을 방문했다. 이 기록에 대한 《日本書紀》 細注는 “(劉德高)等이라 함은 右戌衛郎將 上柱國 百濟禰軍과 朝散大夫 柱國 곽무종을 말한다. 모두 254인인데 7월28일에 大馬에 왔다가 9월20일에 筑紫에 왔다. 22일에 표함을 올렸다”고 하고 있다. 꽤 거창한 사신단 규모임을 알 수 있다. 이렇게 본다면 전해 곽무종의 倭國行은 이 때의 使行을 위한 정지 작업 임무를 띠고 있었다고도 볼 수 있다. 하지만 역으로 이해할 수는 없을까? 즉, 곽무종이 유인원의 명에 의해 마침 얼마 전에 왜국에 사신을 갔다 온 일이 있는데, 그런 전력에 힘입어 유덕고 일행의 왜국행에 동참했다고 말이다.

그 동기 혹은 계기야 무엇이건 유덕고 일행의 왜국 사행 시점을 주시해야 하는 까닭은 바로 이 무렵에 봉선대전의 정국이 재가동되고 있었기 때문이다. 즉, 유덕고가 왜국에 닿은 665년 9월 그 시점에 이미 봉선대전 재결행을 선언한 고종은 태산을 가까이에 둔 洛陽에 행차해 있었다. 다시금 이 무렵 봉선 진행 상황을 정리한다면, 고종은 666년 정월에 봉선을 하겠다는 조칙을 이미 664년 7월에 발표했으며, 이듬해 2월에는 東都로 행차했다. 이어 5월에는 동도에서 許敬宗 등을 檢校封禪使로 임명한 데 이어 8월에는 취리산 회맹까지 성사시켜 놓고 있었다.

따라서 유덕고는 봉선대전이 결행될 수 있느냐 아니냐 하는 중대한 기점에 왜국에 나타난 것이다. 이는 이 때의 사행 목적을 封禪大典과는 도저히 떼어 생각하기 힘들게 한다. 그 성공적 개최를 위해 倭國을 위무하는 중대한 역할이 유덕고에게는 부여돼 있었다고 봐야만 한다.

이런 추정은 유덕고가 귀국을 결행한 시점이 동 《日本書紀》 天智紀에 의하면, 같은 해(665) 12월 戊戌朔 辛奚(14일)라는 점에서 확실하다. 이날 떠난 유덕고가 봉선에 참여했는지는 필자로서는 확인하지(이상 263쪽) 못했다. 다만 예정된 봉선 일자가 불과 보름 뒤라는 점에서 당시 항해 수준을 억측할 때 666년 1월1일 이전에 태산에 도착하기는 도저히 힘들었을 것으로 본다. 바닷길이야 순조롭다고 해도 태산은 해변으로 상륙한 다음 며칠이 걸려야 도달할 수 있는 곳이기 때문이다.

따라서 필자는 유덕고 일행이 왜국 출항 시점으로 12월14일을 택한 것은 봉선대전을 의식한데서 따른 결과라고 간주한다. 東夷의 변방 倭國에서 혹시라고 발생할 지도 모르는 뜻밖의 사태, 그에 따른 봉선대전에의 악영향을 방지하는 역할이 유덕고에게는 부여됐을 것이다.

이와 관련해 이 《日本書紀》 4년(665) 마지막 이른바 時歲 조는 주시의 대상이다. 즉, 여기에서 이르기를  “이 해에 小錦 守君大石 等을 大唐에 보냈다”고 하면서 이에 대한 細注에서 이르기를 “等이라 함은 小山坂合部連石績, 大乙吉士岐彌, 吉士針間을 말한다. 아마 당의 사신으로 보냈을 것이다”라고 하고 있다. 이들을 大唐으로 파견한 구체적인 시점이 명시되어 있지 않은 점이 이상하기는 하지만, 그럼에도 이 해에 倭가 중국에 사신을 보냈다는 사실이 중요하다. 이들 사신의 역할을 무엇이었을까? 時歲에 보낸 것이 확실하다면, 말할 것도 없이 태산 봉선제의 참여를 위해서였을 것이다.

그렇다면 小錦 守君大石 일행은 곧바로 당으로 향했을까? 그렇지 않았음은 취리산 회맹과 관련한 기록에서 단적으로 드러난다. 여기에서 이르기를 분명 유인궤를 회맹을 마치고 나서 倭國 사자를 포함한 4개국 사자들을 대동하고 태산 봉선장으로 갔다고 했다. 따라서 小錦 守君大石 일행은 취리산 회맹이 열린 熊津을 거쳐 중국으로 들어간 셈이 된다.(이상 264쪽)

6. 태산 봉선제의 중간기착지로서의 취리산

취리산 회맹이 봉선대전으로 가는 중간 기착지로서 어떠한 의미를 갖는지가 이러한 당의 왜국에 대한 압박에서 여실히 드러났다. 그런 당의 압박이 신라․고구려․백제 외에 탐라에까지 미쳤음은 말할 나위가 없다. 더구나 이런 압박은 앞서 보았듯이 당으로서는 四夷로 설정된 ‘中國’의 외부 전 지역을 향해 전방위적으로 전개됐다.

이런 점에서 취리산 회맹은 상징적인 의미에서도 그렇고 그것을 구성한 의식들, 예컨대 山上에서 개최된 점이라든가, 神祇를 아울러 제사했다는 점 등에서도 ‘미니 봉선’이었으며, 四夷 중에서도 東夷 국가들의 태산 봉선을 준비하는 예행 의식이었다.

나아가 당 고종이 봉선의 거행을 선포함으로써 형성된 당시 동아시아 국제질서를 ‘봉선 정국’이라 불러도 대과는 없을 것이다.

봉선이 휘두르는 이 거대한 소용돌이에 한반도 3국은 물론이요 탐라국과 왜국도 휘말려 들어갈 수밖에 없었다. 물론 封禪 하나만이 당시 동아시아 세계 전체를 좌지우지 했다고는 할 수 없다. 그러나 단 하나 분명한 사실은 그것이 기축 중의 하나, 어쩌면 가장 중심된 위치를 차지하는 굴대였다는 점이다. 따라서 적어도 당 고종이 봉선 정국을 형성한 그 시기는 적어도 봉선을 주축에 놓고 동아시아 질서를 보아야 한다고 필자는 믿는다. 달에서 지구 절반을 차지하는 이 세계를 보아야지, 그 지구 속에서 그 세계를 볼 수는 없는 법이다.

이렇게 시야를 넓히면, 서기 665년 8월13일, 망한 東夷의 조그마한 왕국 舊都 어느 야트막한 산꼭대기에서 벌어진 취리산 회맹이라는 ‘시골잔치’ 또한 그 편협성을 박차고 당시 동아시아 국제질서를 설명하는(이상 265쪽) 커다란 축이 될 수 있는 것이다. 그런 점에서 취리산 회맹은 당 고종 봉선의 예행이었으며, 축소판이었다.(이상 266쪽)